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Introducción

El problema de la traducción religiosa ha sido casi siempre abordado por estudios individuales de corte histórico (Santoyo 2004) o filológico (Alvar 2010), pero hasta hace unos años no disponíamos de enfoques traductológicos. La definición del concepto de “traducción monacal” (Bueno 2007), inspirado en los enfoques polistémicos, ha sido esencial para abordarlo de una manera más amplia y estudiarlo desde una perspectiva multidisciplinar. El problema de la traducción en ámbitos religiosos interesa a diferentes ciencias como la lingüística (en sus diferentes ramas: sociolingüística, lexicografía, lexicología), la teología, la filosofía, la psicología, la antropología, la historia de las religiones, la literatura comparada, la arqueología y muchas otras que intervienen tanto en la investigación sincrónica como diacrónica. El hecho de abordarlo desde la traductología le concede a esta una dimensión de amplio espectro, con consecuencias directas para la historia, teoría y didáctica de la traducción. Para su tratamiento es preciso abordarlo con nuevos procedimientos y con ayuda de expertos de lenguas no solo modernas, sino también clásicas, antiguas e indígenas. El conocimiento de la historia y de las culturas es un buen acompañante para esta investigación. Entre las sorpresas que depara está la amplia tipología textual y el descubrimiento de formas de traducción no suficientemente exploradas hasta ahora, basadas en el poder de la imagen o en la transmisión oral. Muchos de los datos referidos en estas búsquedas inciden directamente en la figura del traductor y en las formas de recepción. Es esta, en definitiva, una perspectiva capaz de abrir nuevos horizontes en la historia y teoría de la traducción.

El presente estudio analiza los orígenes de la traducción religiosa, su tipología textual, el problema de la sagrada escritura o libro sagrado, y la traducción como fuente de conflicto interreligioso e intrarreligioso. En esta aportación el lector encontrará también múltiples perspectivas de análisis y líneas de investigación futuras.

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Origen de la traducción religiosa

La traducción religiosa fue seguramente una de las primeras practicadas si tenemos en cuenta las huellas de la historia. En la cuna de la civilización, situada entre Mesopotamia, Anatolia y Egipto, encontramos vestigios que confirman el hecho de que entre los primeros textos escritos se encontraban los de carácter religioso, como lo muestran los fondos de las bibliotecas babilónicas, como la de Asurbanipal, que atesoraban escritos de los sacerdotes en los que se aseguraban las relaciones entre el rey y el mundo divino para la supervivencia del reino. Las Sagradas Escrituras de las diferentes religiones figuran también entre los primeros textos de cada lengua. En el Antiguo Egipto, el faraón Ptolomeo Filadelfo (308–246 a. C.), antecesor de Ptolomeo V, descrito en sus hazañas en la Piedra de Rosetta (primer vestigio escrito de la traducción de los jeroglíficos egipcios), encargó la traducción de los Cinco Libros de Moisés (Pentateuco) al griego a 72 sabios de Judea (6 por cada tribu) para que los judíos de Alejandría, que habían olvidado el hebreo, pudieran entenderlos, y más tarde solicitó otros del Antiguo Testamento hasta completar la versión denominada Septuaginta, Versión de los Setenta, o Versión Alejandrina.


Estatua de Buda	El Corán, con versión en español. [Fuente]

El deseo de pervivencia, que es común a todas las religiones, fue el motivo de que se decidiera muy pronto (casi al mismo tiempo) la traducción de las Sagradas Escrituras a otras lenguas. Pesaba en ello la voluntad de hacerse entender en otros dialectos, lenguas y culturas, y también factores como la inexorable evolución lingüística experimentada con el paso del tiempo, que hacía que la gente del mismo territorio fuera incapaz de entender o leer el texto original. Aunque la experiencia fue ciertamente distinta en cada religión, dependiendo de las circunstancias sociales, de la oportunidad del momento y del carácter del texto. Así, por ejemplo, la Biblia (en latín “libros”), formada por el Antiguo y Nuevo Testamento, es el texto sagrado de la religión cristiana (monoteísta), que escribieron profetas, sabios y evangelistas. El Tanaj y el Talmud (del hebreo תַּלְמוּד talmūd, “instrucción”, “enseñanza”), son grandes códigos civiles y religiosos del judaísmo (religión monoteísta), escritos por eruditos hebreos de Babilonia e Israel para ensalzar a Yahveh. Por lo que respecta al Corán, Alcorán, Qurán o Korán (del árabe القرآن, al-qur^ʕān, “la recitación”), que es la Palabra de Dios (Alá) revelada a Mahoma por medio del arcángel Gabriel, tiene la consideración de palabra «eterna e increada» de Dios en la religión musulmana, por lo que no admite traducción y su transmisión debe realizarse sin cambios respecto a la lengua originaria, árabe clásico. El Tipitaka o Tripitaka (del pali ti “tres” y pitaka पिटक o pita पिट, "cestos, canastas” o cajas de bambú o de madera donde se guardaban los textos sagrados), también denominado Canon Pali, es la Escritura Sagrada de la religión budista theravada (politeísta), escrita por sacerdotes diversos con la colaboración también del propio Buda. Los Vedas (palabra del sánscrito, proveniente del indoeuropeo weid, que significa “ver”), formados por el Rig-veda, el Yajur-veda, el Sama-veda y el Atharva-veda, son los textos sagrados de una religión hindú (politeísta), escritos por sabios y poetas religiosos, que recibieron la revelación comunicada oralmente por su divinidad. El Dào Dé Jing o Tao Te Ching (del chino: 道德經 “enseñanza del camino”) es el libro sagrado del taoísmo (religión politeísta), que tuvo su inspiración en las ideas de Lao Tse o Laozi (filósofo chino del siglo VI a. C., contemporáneo de Confucio), que supuestamente fue también su autor, y que está considerado como una deidad taoísta.

No fueron pocas las lenguas que alcanzaron notoriedad o cuyos sistemas escritos emergieron desde los textos religiosos, como el castellano, que nació en las glosas del monasterio de San Millán de la Cogolla y de Santo Domingo de Silos, o el árabe clásico que se fijó en los versículos del Corán. También los traductores que se enfrentaron a estos textos fueron de los primeros reconocidos de la historia, como ocurrió en Oriente Medio (Áquila, Símaco, Teodoción, Taciano u Orígenes), Europa (el dálmata san Jerónimo o los hispanos Avito, Martín y Pascasio) y también en Asia (Zhi Qian el Indoescita o el bonzo Xuanzang).

La traducción de estos textos nunca pasó desapercibida y además estuvo en el punto de mira al tener que adaptarse a otras lenguas y culturas. Por lo que respecta a la Biblia, la traducción realizada por san Jerónimo al latín vulgar (de donde vendría su nombre, Vulgata) marcó un antes y un después en la historia de la traducción, ya que la interpretación que el autor hizo “hacia el sentido” (nec verbum e verbo sed sensu exprimere de sensu), fue fuente de conflicto y le acarreó graves consecuencias, además de ver censurada parte de la misma durante mil años. Y no fueron menores los problemas que acarreó la traducción de la Biblia en el Humanismo y después. Los exégetas coránicos velaron con celo por la correcta interpretación de las palabras de Alá, y muchos fueron también los problemas suscitados por los autores de los comentarios; lo mismo sucedió en otras religiones. Podemos en fin aseverar que siempre que se dio una interpretación nueva de las Sagradas Escrituras se pusieron en jaque los cimientos de la ortodoxia. La vigilancia sobre la traducción ocupó ampliamente a instituciones como la Inquisición o a comisiones de vigilancia y Consejos de diferentes religiones (Islámico, Judaico, etc.).

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Hacia una tipología de la traducción religiosa

El traductor, el texto y el destinatario son elementos esenciales de la transmisión religiosa. La figura del traductor de textos religiosos debe ser abordada desde diferentes ángulos o perspectivas. Una tipología del traductor religioso debe tener en cuenta factores tan diversos como: la identidad del autor, su nivel de adhesión a las creencias, su relación con el texto y con el destinatario (entrando aquí en consideración las condiciones de recepción), lo que justificaría también en gran medida los objetivos y la función de su traducción. Por su compromiso de fe, el traductor puede ser considerado como: creyente, seguidor de otra religión, apóstata, agnóstico, ateo, etc.; características esenciales que influirían en el resultado del texto. En cuanto al papel jugado del texto frente al destinatario, puede ser: educativo, apostólico, misionero, etc. La identidad del destinatario, que influye por supuesto en la recepción de la obra, puede seguir el mismo patrón que la del traductor. En cuanto a las condiciones de recepción, influirán sobremanera la situación social en la que se presenta la traducción y la reacción del destinatario: favorable, desfavorable o indiferente, según el sentimiento de aceptación o de rechazo de las ideas (en mayor clima de afinidad cultural mayor perspectiva de éxito del traductor).


Santa Marcela y San Jerónimo discuten la traducción de la Biblia. [Fuente]	La Biblia de Lutero. [Fuente]

Es particularmente interesante la respuesta del traductor religioso, sea cual sea su situación y confesión (monje, fraile, sacerdote, imán, brahmán, etc.) frente al texto. Desde la coherencia de su propia vida con su cometido todo tiene sentido en la transmisión. Esta simbiosis perfecta de textos y traductores dentro del marco religioso ha motivado un concepto, el de “traducción monacal” (Bueno 2007) o “traducción religiosa” en un sentido más amplio, donde la religiosidad es el vector que da cohesión al texto traducido y que permite entender el interés de la labor, las implicaciones de la personalidad del traductor (monje, fraile, sacerdote diocesano, etc.), del espacio en el que se lleva a cabo la labor (monasterio, convento o incluso extramuros en el caso de la misión), la función, el modus operandi, los objetivos o la personalidad de los destinatarios finales del texto.

La tipología del texto religioso se presenta también de forma enormemente variada según sea este: escritural, teológico, litúrgico, dogmático, etc.; aunque cómo descartar que un texto científico, literario, filosófico, etc. no tenga también un patrón religioso. Los religiosos en el compromiso de la misión han practicado también mucho la lexicografía y lexicología en obras gramaticales, diccionarios y vocabularios, por lo que que deben también tenerse en cuenta estos trabajos como tipos de traducción. El talante religioso se encuentra en fin en todo tipo de comunicación o de manifestación oral o escrita.

La transmisión de los textos sagrados, salvo raras excepciones, ha sido, y sigue siendo hoy en gran medida, ocupación de los religiosos; aunque no sea esta su dedicación única. La tarea de traducir o de interpretar las Sagradas Escrituras es sin duda un trabajo ímprobo, que demanda años de esfuerzo y también ayuda. En el caso de la Biblia, fueron al parecer “setenta”, como ya se ha señalado al principio, los traductores de la primera versión hebrea, y los equipos que siguieron a lo largo de los tiempos, como los que se acostumbra formar en nuestros días, son sin duda similares en número. Bien es cierto que se tiende a nombrar solo al cabeza de grupo, como san Jerónimo, Lutero, cardenal Cisneros, etc.; pero detrás de san Jerónimo debemos mencionar a otros como Rufino e incluso a un grupo de mujeres, que influyeron en el resultado: Paula, Eustoquia y Marcela (Bueno 2015). Lutero trabajó en Wartburg con otros teólogos, como Philip Melanchthon, Matthäus Aurogallus, Johannes Bugenhagen, Caspar Creuziger, Justus Jonas o Georg Rörer. En la Biblia Políglota del cardenal Cisneros participaron Alonso de Alcalá, Pablo Coronel, Alfonso de Zamora, Demetrio Ducas y Hernán Núñez de Toledo. La mano amiga del traductor, que se tiende a ignorar, debe ser considerada en justa medida tras los grandes proyectos de estos autores. En el caso de la traducción en los monasterios la vida en comunidad tiene su influencia en el trabajo de copistas y traductores, al intervenir también en muchas ocasiones directa o indirectamente en la obra.

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La traducción de la sagrada escritura o libro sagrado

La traducción de los textos sagrados es una importante vía de expansión y de conocimiento de las ideas religiosas, en cualquiera de sus formas: traducción propiamente dicha, en texto paralelo (edición políglota), labor de exégesis, comentario, etc. Su necesidad proviene, como se ha expresado, del problema de su entendimiento, debido al paso del tiempo o cambio de mentalidad, estando prevista para adoctrinamiento de los que no entienden la lengua original, tanto en el caso en que la religión permita la traducción como en otros en los que no sea así, como sucede con los musulmanes que no entienden el árabe, algo muy común, por ejemplo, en Al Ándalus, y que motivó que el muftí de Castilla, Içe de Jebir o Gidelli -del que hablaremos más tarde- decretara que los musulmanes hispánicos podían expresarse en castellano en temas religiosos y coránicos (Epalza 2008:103).

La traducción tiene la importancia de ser también una vía de conocimiento, y no solo para los correligionarios, sino también para los adversarios, que la utilizan como instrumento de discernimiento del otro cuando no de combate; así se empleó, por ejemplo, entre cristianos, judíos y musulmanes desde la Edad Media. También se utiliza como forma de acercamiento entre las religiones, en el llamado diálogo interreligioso.

Además de suponer una vía de conocimiento sobre el autor, el texto y el destinatario, los textos sagrados ponen en evidencia un problema lingüístico. La traducción ha tenido, al menos en las religiones que la permiten, consecuencias para la propia lengua meta. Si hacemos perspectiva de lo que ha supuesto la traducción de las Sagradas Escrituras a lo largo de los siglos, nos percatamos enseguida de que ha servido para la reconstrucción de la identidad religiosa, el robustecimiento del sistema religioso e incluso político y la fijación de la lengua meta.

El problema sustancial de la traducción de las Sagradas Escrituras ya lo pusieron de manifiesto autores como san Jerónimo, cuando alertó en su célebre carta 49 A Panmaquio (en Vega 1994: 88) de que en estos textos hasta el orden de las palabras era un misterio. La dificultad residía para él en desvelar el sentido de una lengua que ya se había perdido. Adaptar el mensaje divino a diferentes lenguas y culturas conlleva una dificultad nada fácil de superar. Estos textos, escritos en una época remota para un público específico, en unas condiciones culturales y sociales concretas no son fáciles de extrapolar a otros tiempos. Nida y Taber, teóricos de la traducción y lingüistas de la American Bible Society, advirtiendo tal problema de la traducción bíblica, defendieron que lo esencial era reproducir la intención del texto original, abogando para ello por la búsqueda de la equivalencia dinámica y formal (Nida 1969). No se ha insistido quizás lo suficiente en esta fórmula, pues la historia nos demuestra que los traductores religiosos han optado durante siglos mayoritariamente por respetar la literalidad, eso sí, parafraseando a su nivel de comprensión del texto original y al nivel de lengua del propio traductor, por temor a distanciarse de las ideas originales, y para evitar enfrentarse así a la ortodoxia.

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La traducción como fuente de conflicto interreligioso

La Edad Media fue una época fecunda en la transmisión de las ideas religiosas y por tanto para la traducción. Influyeron quizás en Europa las invasiones y migraciones tras la caída del imperio romano, y también el nacimiento de las universidades (siglo XII), bajo los auspicios de la Iglesia, así como el papel de los nuevos teólogos monásticos. La península Ibérica fue uno de los escenarios más interesantes para seguir la relación de las tres religiones monoteístas. En un país en el que durante siete siglos convivieron cristianos, judíos y mahometanos es evidente que de la relación surgieran fricciones y deseo de marcar distancias entre ellas, pero también colaboración, a través sobre todo de la traducción.

La transmisión de la ciencia y la teología en Al-Andalus siguió tres vías lingüísticas: la traducción al latín, la transmisión del árabe a través sobre todo de sabios judíos y la traducción al hebreo. La Escuela de Traductores de Toledo puso a prueba la finalidad combativa, pero también sacó a la luz un gran espíritu de colaboración al servir de puente entre Oriente y Occidente, entre el árabe y el latín. A la luz precisamente de este espíritu surgieron en diversos puntos de la península destacados traductores de origen religioso, nacionales o extranjeros afincados en España, que realizaron su labor de traducción del árabe al latín en una primera etapa, auspiciada por Raimundo de Sauvetat (hasta los primeros años del siglo XIII), y otra segunda, a partir del 1252 bajo el patronazgo de Alfonso X, cuando se dedica a la traducción a las lenguas romances y a la revisión de las traducciones anteriores. El procedimiento de traducción colaborativa era el siguiente: un mozárabe (cristiano con la lengua árabe como lengua materna) o un judío (conocedor del árabe), leía las obras árabes y las interpretaba en romance, mientras un cristiano (clérigo muchas veces), que dominaba el latín, trasvasaba a esta lengua lo que oía en romance.

Para la Iglesia, y también la realeza, el Islam fue claramente un objetivo que debía ser combatido, y para ello estaba bien acercarse a sus textos religiosos para contrarrestar su influencia. Los judíos, que sirvieron de puente con la lengua árabe, fueron activos en el trasvase de sus textos religiosos, nombres como: Avendeut (Juan Hispano), junto con Mosé Sefardí y Rabí Bar Hiyya son tres hispanohebreos que recogen la teología y ciencia árabe y las legan a Europa. También se aplicaron dominicos y franciscanos, y clérigos europeos como Roberto de Ketton (Roberto de Chester o Roberto de Retines), originario de Ketton (Inglaterra), arcediano de Pamplona y después canónigo de Tudela, compartió con Herman de Carintia, también conocido como Herman el Dálmata, Hermannus Dalmata o Secundus, el gran proyecto de traducción del Corán al latín, por encargo de Pedro el Venerable, abad de Cluny.


El Corán. [Fuente]	Las Cruzadas. [Fuente]

En las polémicas contra los judíos, desatadas en los siglos XIV y XV, destacaron traductores como el franciscano san Vicente Ferrer o Pedro de Luna (futuro papa Benedicto XIII), que, siendo cardenal, mantuvo en Pamplona una disputa con el rabino Sem Tob ibn Saprut y más tarde, en 1413-1414, dirigió la célebre “disputa de Tortosa” entre judíos y cristianos. Durante su pontificado, coleccionó en su biblioteca numerosos tratados “contra iudaeos”, aunque es dudoso que él mismo escribiera alguno de estos tratados.

Dentro de las órdenes militares (mitad clérigos mitad guerreros), que se hicieron célebres sobre todo en la época de las Cruzadas, se dispuso de traductores e intérpretes, que en la mayoría de los casos eran prisioneros de origen mozárabe, hebreo o musulmán, para asegurar el oficio y proporcionar un medio de comunicación con el enemigo. Para el Islam, tras el acercamiento a la traducción de textos occidentales operado por Al-Mamún (783-833) superada la época en que estaba prohibida la traducción de sus obras, también fue bien visto traducir sus fuentes coránicas e incluso colaboraron en ello (como Isa Ibn Jabir, que pasó cuatro meses traduciendo el Corán en la ermita de Juan de Segovia en Aiton, Saboya, entre 1455-1456), pero no así sus fondos científicos. Una fatwa del sevillano Ibn Abdún a principios del siglo XII lo pone de manifiesto, al sentenciar que no debían “venderse a judíos ni a cristianos libros de ciencia, salvo los que tratan de su ley, porque luego traducen los libros científicos y se los atribuyen a los suyos y a sus obispos” (Lévi-Provençal y García-Gómez, 1948:173). Lo que pone de manifiesto lo habitual de esta venta y que el asunto preocupaba desde el punto de vista moral y religioso.

En cuanto a las traducciones musulmanas en la península, siguen un patrón muy diferente a la de los cristianos. Si a los últimos les movía la curiosidad cultural y la polémica religiosa, los musulmanes hispánicos, pese a la distinción externa (mudéjares o moriscos) son generalmente musulmanes en su fuero interno, tanto si son mudéjares (antes de la conversión oficial al cristianismo, a principios del siglo XVI), como si son moriscos o “cristianos nuevos de moros” (hasta la expulsión definitiva de los moriscos, a principios del siglo XVII).

Por lo que respecta a la religión judía, dos traductores se presentaron como adalides de la ortodoxia hebrea vertiendo múltiples obras teológicas para la comunidad judía europea: Yehudá ben Tibbon (1120, Granada – 1190, Marsella), considerado Padre de los traductores por su importante labor de traducción; y Yosef Qimhi (1105-1170), ambos huidos a Provenza a raíz de la persecución almohade y que fundaron además escuela familiar. Estos primeros traductores judíos no conocían el árabe, lengua de prestigio en Al Ándalus, pero sí los posteriores, que lo dominaron y lo utilizaron (aunque siguieron escribiendo sus tratados usando grafías hebreas), tal es el caso de Maimónides (1135-1204), el más importante de todos ellos, que abrió las disputas entre los rabinos tradicionalistas y los racionalistas, y que nos legaría unas interesantes reflexiones sobre el mejor método de traducción, adelantándose en unos siglos al que se dio a conocer en el humanismo por parte de Lutero.

En un ambiente tan intenso de intercambio y afirmación, se dieron también casos de deserción entre las diferentes religiones, y el espíritu con el que los conversos embistieron contra la anterior pasará a la historia. Entre los traductores que cambiaron de religión figura Alfonso de Valladolid (o Alonso de Valladolid), de nombre judío Abner (Abbner o Amer de Burgos), también conocido como Alfonso de Burgos (1270-1346), que nació en Burgos y falleció en Valladolid, de profesión médico, que fue rabino y se convirtió después en clérigo cristiano, y que tras la conversión actuó como un duro polemista antijudío. Sus textos hebreos, de los que solo nos queda en muchos casos la versión castellana, se ocupó él mismo de autotraducirlos. Otro judío convertido al cristianismo fue Pedro Alfonso de Huesca. De origen musulmán y convertido al cristianismo tenemos a Joan Andreu (o Juan Andrés), alfaquí de Xàtiva (Valencia), que profesará como sacerdote cristiano y trabajará en las traducciones con el obispo de Huesca (Epalza 2008:93). Entre los casos de traductores cristianos convertidos al judaísmo, destacamos a Símaco o Áquila, contemporáneo este último de san Jerónimo. También hubo movimientos de ida y vuelta, como el de David al-Mukammis, considerado el primer filósofo judío (siglo IX) en Al-Ándalus que tras escribir obras de apologética anticristiana, se convirtió al cristianismo y volvió después al judaísmo.

Pero hubo también conciliadores, como Raimundo Llull (1232-1316), franciscano formado en tres culturas: latina, musulmana y bizantina, que emprendió el diálogo interreligioso, fundando un centro en Mallorca para el conocimiento de lenguas y culturas de cara a la actividad misionera y cinco centros de estudios de las lenguas hebrea, árabe, caldea y griega. El ideal de Llull era la unidad de la humanidad en el amor y el respeto hacia todos, como refleja en sus mismas palabras:

E enaixi (Y así) com havem un Dèu, un creador, un senyor, haguéssem una fe, una lig, una secta, e una manera de amar e honrar Déu, e fossem amadors e ayudadors los uns dels altres, e enfré nos no fos nulla diferencia ni contrarietat de fe ni de costumes”.

(Libro del gentil y de los tres sabios, 4. Cit. en Alonso del Val 2013: 432)

A él se debe la autotraducción al catalán de su obra original en árabe: las obras de Lógica, el Libro de la contemplación y el Libro del Gentil y los tres sabios.

También destacó por su labor de traducción y sus reflexiones sobre el diálogo necesario entre judíos y cristianos Juan de Segovia, defendiendo posiciones moderadas y de convivencia entre confesiones distintas, incluidos los musulmanes. Con la ayuda del mahometano Içe de Jebir o Gidelli (Epalza 2008: 101). Segovia llevó a cabo una traducción del Corán (Santiago-Otero 1996: 67) interlineal y trilingüe en árabe, castellano y latín, que se publicó en la Universidad de Salamanca y que se perdió (quizás en un incendio).


La Biblia Políglota Complutense.[Fuente]	Confucio. [Fuente]

Lo que aportan las Sagradas Escrituras políglotas es precisamente la posibilidad de contraste, además de un sentimiento de universalidad. Entre las más célebres se encuentra la Biblia Políglota Complutense encargada por el cardenal Cisneros.

En la era de los descubrimientos geográficos y del contacto de los misioneros europeos en América, África, Tierra Santa o Lejano Oriente, por parte sobre todo de agustinos, dominicos, franciscanos y jesuitas, el patrón imperante fue el del sincretismo y el mestizaje. El contacto de una religión monoteísta con otras politeístas, basadas también en ritos y mitos ancestrales, por lo general sin forma escrita, no fue sencillo en la práctica: la vía de la imposición se mostró para muchos inoperante por el desconcierto que causaban las nuevas representaciones realizadas desde lenguas además desconocidas, por lo que algunos misioneros recurrieron a fórmulas imaginativas con las que explicaban la derivación de las nuevas ideas a partir de las locales.

Con muchos esfuerzos y acercamientos culturales, en América se consiguió imponer la religión católica a partir del siglo XVI; pero no resultó nada fácil extrapolar la fe en el Lejano Oriente: las tensiones entre las potencias coloniales (entre Portugal, España y Países Bajos, sobre todo) y los enfrentamientos entre jesuitas y dominicos debilitaron a los occidentales y fueron aprovechados por las jerarquías orientales para poner orden en su territorio, frenando los planes de expansión europeos y cortando de raíz cualquier intento de asentamiento, por medio de violentas reacciones como la expulsión o la pena de muerte.

En la reacción asiática influyó sobremanera la solidez de la cultura oriental y la madurez de unos pueblos con un sistema religioso ancestral, y que esta vez contaban con Escrituras Sagradas. Los misioneros dominicos, que emprendieron una amplia labor lexicográfica y gramatical para conocer y utilizar la lengua china, facilitaron la traducción de las primeras obras chinas en una lengua occidental (el español), las Analectas de Confucio y la obra moral que marcó a muchas generaciones del imperio asiático, 明心宝鉴 Ming Xin Bao Jian (“Corazón puro y rico espejo”), de Juan Cobo, que otro dominico, Fernández de Navarrete, había puesto ya en conocimiento en su obra Tratados históricos, éticos, políticos y religiosos de la monarquía de China. Las discrepancias en la actitud hacia los ritos tradicionales chinos (en especial los cultos a Confucio y a los antepasados y las formas de traducir al chino los términos sagrados del cristianismo) provocaron la distancia y el enfrentamiento entre los misioneros jesuitas, dominicos y franciscanos, que se dividieron en dos grupos: el encabezado por el jesuita Matteo Ricci, que adoptó la estrategia de adaptación cultural, y el abanderado por dominicos y franciscanos, que se manifestó contrario a la misma. Fue la célebre “Disputa de los Ritos” (Yan 2019).

Hasta aquí hemos expuesto algunas consideraciones sobre el papel de la traducción en la transferencia de textos interreligiosos, pero ¿cómo se ha sentido la influencia de la traducción en el interior de las propias religiones?

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La traducción como fuente de conflicto intrarreligioso

La traducción religiosa ha puesto a menudo en evidencia a la ortodoxia, tanto desde el punto de vista interreligioso como intrarreligioso. En el ámbito cristiano es conocido el problema que conllevó la traducción de la Biblia de san Jerónimo, conocida como Vulgata, al proponer una traducción desde el sentido, que fue muy criticada por la jerarquía eclesiástica. Entre los problemas que generaba la nueva versión estaba el aludido por un amigo del autor, san Agustín, quien le reprochó que con tales interpretaciones dejaban de tener sentido las diferencias entre la Iglesia de Roma y la de Oriente. La irrupción de las lenguas vulgares, y la comparación de los textos sagrados clásicos a través de la traducción, sumió en la confusión y el caos a la ortodoxia católica, que reaccionó con virulencia ante las nuevas traducciones. Pero fue sobre todo importante la repercusión que tuvo la traducción de la Biblia al alemán por Lutero: las desavenencias interpretativas del latín al alemán fueron más allá de un simple conflicto lingüístico, pues causó el mayor cisma conocido en la religión cristiana, el de la Iglesia Católica y la Protestante. Las llamadas “guerras de religión”, que sumieron durante décadas a Europa en la destrucción y el distanciamiento se alimentaron de otra guerra más sutil, la “guerra de la traducción”, por la que muchos traductores sucumbieron en la hoguera por sus interpretaciones de los textos sagrados o teológicos. Es paradójico que el Concilio de Trento (1546-1548), que marca la Contrarreforma, suponga la rehabilitación de una traducción, la Vulgata, que no obtuvo el reconocimiento pleno hasta pasados mil años.

El apartamiento de la ortodoxia, a través de la traducción, de la interpretación o del uso de lenguas, se ha producido en todo tiempo y ha causado estragos, influyendo en las relaciones de los religiosos entre sí y de estos con el poder (de la nación, de la metrópoli o local) o con tribunales como el de la Inquisición. Esta cuestión fue muy relevante en la evangelización de América y de Asia por parte de misioneros cristianos católicos, aunque también tuvo presencia en esos territorios la Iglesia Protestante, el islamismo o el judaísmo; entrando en liza con las religiones indígenas y la santería (los santeros).

En la religión musulmana, ya hemos dicho que la palabra revelada solo se reconoce en su valor en árabe clásico, por lo que no aceptaba en modo alguno la traducción; en el caso de tener que hacerla -para posibilitar su conocimiento en otras lenguas-, no podría ser esta más que didáctica o instrumental para ayudar a entender el texto, y no se consideraría pues un Corán auténtico, solo una interpretación del mismo. La interpretación del Corán ha dado pie al surgimiento de diversas ramas: chiita, suní, sufí, etc. y sectas derivadas de las mismas. La historia recoge también situaciones como la que cita Díez de Revenga (1989: 26) del místico murciano Abumohamed Ibn Sabin, que estudió lengua y literatura en Al-Andalus y se trasladó a Ceuta, alcanzando también gran fama en todo el Islam. Se hizo sufí, y enseñó y predicó por todo el Magreb, llegando a formar una secta de los sufíes llamados sabiníes. Al final, se estableció en La Meca entre la consideración general y escribió numerosas obras. Según Gaspar Remiro (1980: 309), entre sus obras se citan principalmente un tratado que se ocupa en la vocación, castidad y pobreza de los siervos de Dios, y un libro apologético que envió a los doctores cristianos respondiendo a los argumentos de estos contra la secta de los mahometanos, expresados en las Cuestiones sicilianas, en las cuales se echa de ver su erudición y la profundidad con que conocía los diferentes sistemas filosóficos.

En el conflicto intrarreligioso -como también en el interreligioso- se esconde muchas veces un conflicto político. La cuestión del nacionalismo ha estado muchas veces detrás del problema de la traducción. Esta dimensión ha merecido estudios, que nos permiten señalar la traducción nacionalista o política entre los muchos tipos de traducción religiosa (Bueno 2012).

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A modo de conclusión

El diálogo interreligioso, que es en el fondo consecuencia lógica del diálogo intercultural, ha sido un tema candente desde la Edad Media: Alfonso X instituyó una cátedra de árabe en la Universidad de Salamanca; el papa Clemente V en el Concilio de Viena mandó crear por influencia de Raimundo Llull la de lenguas orientales en las universidades de Roma, Oxford, Bolonia y Salamanca. En el siglo XXI el diálogo tantas veces proclamado sigue ocupando la mente de muchos intelectuales (incluidos teóricos de la traducción) e incluso de las jerarquías de las diferentes confesiones religiosas, pero sigue sin resolverse. Como señala Flecha (2002: 42): “El pluralismo multicultural que se observa en nuestra sociedad es visto ya por muchos como un desafío a los valores occidentales que se tenían por incuestionables hasta ahora. La diversidad no se percibe ya como un simple incremento cualitativo de la pluralidad, sino como el anuncio de un conflicto más que potencial”. Como ha pronosticado también Josep Cobo (1995: 29), “la diversidad es cada vez más claramente una “’diversidad beligerante’”. Creemos que la traducción religiosa, en su misión propagadora (no propagandista) del conocimiento, puede en gran medida contribuir a acercar culturas y religiones respetando las ideas originales y el mensaje esencial.

Para un más amplio seguimiento de los estudios sobre la traducción religiosa y en especial de las órdenes religiosas podrán consultarse los catálogos y publicaciones contenidos en el portal web La traducción monacal en el mundo hispánico, un recurso editado en 15 lenguas de utilidad para investigadores y cuantos quieran ampliar el tema.

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Potencial para la investigación

El potencial investigador sobre la traducción religiosa es muy alto, dada también la amplitud de la tipología traductora de esta labor. Se ofrece a continuación un extenso listado de temas de investigación (no exhaustivo), con múltiples enlaces a trabajos ya iniciados y que pueden ser consultados en muchos casos en el portal web La traducción monacal en el mundo hispánico. Tenga la precaución el lector de pasar muy despacio por cada término expresado en cada línea, pues contiene cada uno un enlace diferente a recursos escritos, sonoros o visuales.

HISTORIA Y TRADUCCIÓN RELIGIOSA

Historia de la traducción en las diferentes religiones

Arqueología y traducción religiosa

La traducción religiosa en diferentes épocas (Antigüedad, Edad Media, Edad Moderna, Edad Contemporánea), continentes (Europa, África, América, Asia, Oceanía), países y regiones.