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目录
序言 | 古代的翻译 | 佛教的早期渗透 | 佛教翻译的盛衰 | 两波浪潮之间的空隙 | 耶稣会的传教使命 | 翻译西方与自强 | “百花齐放“ | 结论 | 研究提议
下述的中国翻译简史涵盖了两千多年的历史，重点是外国思想和知识在中国的传播以及它们如何为中国所接受。主要事件涉及两次跨文本活动浪潮，对象首先是印度和中亚语言的佛典，其次是西方科学、宗教和文学作品。第一波浪潮始于公元纪元之初，它在“中国本土”被分裂、北部被入侵部落瓜分时得到加剧，并在汉族统治者重新统一中国时达到顶峰。第二波浪潮由试图改变中国异教徒信仰的欧洲耶稣会士发起，经过长达一个世纪的中断后，又因为“翻译西方”被视为实现国家现代化的手段时而得以延续。我们这种历史分期有异于一般的说法，即把论翻译活动描述成三个“高峰”：佛教（宗教）翻译、耶稣会（科学）翻译和20世纪（文学）翻译。它的另一不同之处在于，它描述了两波浪潮之间有个大约两个世纪的空隙。尽管存在不同的理解，我们仍然会围绕着中国如何对抗从西面而来的两股主要文化力量而展开讨论。
我们无意对连续的历史中“发生的一切”作出巨细无遗的描述。迄今为止，仅有几篇英文的综合报导（Hung & Pollard 1998；李琴 2009）；此外还有数篇有关较短时期的微观历史。本条目并不旨在仔细研究一个或几个主要时期，而是从一个明确的视角审视从古代到 21 世纪的整个传统。迄今为止，一些历史学家采取的方法侧重于翻译策略；另一些则强调译文评价；还有一些则关注机构和官方政策的演变。在下面的讨论中，针对的是翻译的启动、合作、适应和方向性等主题；通过关键的原文/译文和主要参与者来追溯这些主题，目的是确定不同历史时刻发生的事件之间的谱系联系。总体强调的是功能性：翻译被视为跨文化传递的手段，更甚于跨语言的交流。这段历史不仅记录了原文如何跨越时空界限传播，还记录了某些文本是如何被接收端的读者接受。
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| 图一。1911年之前的中国历朝历代 |
在这里，我们有必要先介绍中国古代翻译史。关于翻译（尤其是口译）在外交和行政方面的用途，从周朝（约公元前 1046-256 年）时出现的《礼记》等古籍中可以找到答案。在《礼记》的一段文字里，提到中国周边部族的通称：夷（东方的）、戎（西方的）、蛮（南方的）和狄（北边的）--这些词在英文被译为带有贬义的 barbarians。它还提到了在东（寄）、南（象）、西（狄鞮）和北（译）地区部署的四种翻译人员，最后一字与今天的“翻译”一词是一脉相承的。
档案证据显示，藩属国、保护国和邻国的使者来中国朝贡或进行官方交流时，都会使用翻译。因此，政府设立了翻译官职，他们被称为“舌人”、“象胥” 或“译官”。事实上，“西域”部落的翻译活动在前汉（公元前 206-25 年）盛行一时，当时著名的使节张骞出使西域诸国（公元前 114 年），打通了丝绸之路。这些活动需要汉语与阿尔泰语系和印欧语系语言之间的互译，尽管也有不需要翻译的情况，如匈奴人并没有书面语言，却能听懂汉语（见马维汉 1994: 24-48）。因此，翻译是为了满足早期中国政府的对外沟通需要（Lung 2011），而不是促进文化交流。后一种功能在随后的两波浪潮中才清晰可见。
佛经翻译的大浪潮横跨了公元后的首个一千年，在后汉（25-220 年）末年，随着第一批佛经的传入而播下了种子。佛经先是由中亚文明（如贵霜和粟特）和丝绸之路王国（如龟兹和于阗）的旅行僧侣陆续传入中国，后来又从印度北部，尤其是克什米尔地区传入。整个中国佛经翻译史的特点是非母语译者的积极参与。从形成阶段开始，他们发挥着核心作用；然后，随着六朝（220-589 年）的扩展阶段，中国和印度译者经常合作（大多是后者口头翻译，前者书面记录），直到国家重新统一后，中国译者才承担起全部责任。
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| 图二。从印度到中国的学者朝圣者，丝绸之路上的梵文 [图片来源] |
据传说，两位印度僧侣迦叶摩腾（生卒年不详）和竺法兰（生卒年不详）是最早将佛经翻译成中文的人。他们应中国皇帝的邀请来华，于公元 67 年抵达首都洛阳。据说他们是佛教箴言书《四十二章经》的译者。不过，这一个形成阶段的主要译者是安世高（140-180 年）。他是古波斯帝国帕提亚的王子，147 年来到洛阳开始学习汉语。他总共翻译了 34 部佛经，但现存的很少。可以预料的是，这些译本比不上后来的译本，并被批评为高深莫测。这并不奇怪，因为毕竟他没有任何先前存在的译本可作参考。但他创造的某些术语，如“色”、“梵”、“阿难”、“天”和 “禅”，已成为后来译者采用的标准术语（见 Ponampon 2015）。安世高作为译经先驱的历史意义毋庸置疑，尤其是他将小乘佛教的冥想修行方法介绍进中国，更是备受尊崇。在他之后，稍晚来到中国的月支僧人支娄迦谶（约 147-189 年）翻译了《般若波罗蜜多心经》。一般意见认为，支娄迦谶的译本比安世高的译本质量更高，而他在向中国传播大乘佛教方面，亦举足轻重。
在形成阶段中的翻译活动大多由个人进行，没有官方支持。这与六朝的扩展阶段迥然不同，六朝时期向前迈出了几大步。在长达三百多年的时间里，中国被分为南北两部分：北面由北亚部落（如拓跋、鲜卑和慕容）统治，他们建立了非汉族的王国；南面则先后出现了六个短暂的汉族王朝。尽管无休止的战乱和大规模的人口迁徙造成了动荡，但这一阶段仍见证了佛教僧侣的传教努力，他们在官方和宫廷赞助下进行的翻译工作也成就斐然。更令人惊叹的是，各个政府不时对佛教信徒进行迫害，其中最著名的是 446 年和 576 年的灭佛事件。
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| 图三。人工智能生成的鸠摩罗什肖像 [图片来源] |
当时的主要译者之一是支谦（233-253 年）。他有月氏血统，通晓多种语言，除汉语外还精通其他五种语言。他受到南方吴朝君主的赏识。他的译文往往比较美化：他对早期译者使用的笨拙的古文感到不满，并抗拒他们在形式和表达上严格遵守原文的倾向。他的作品包括首部汉译的《维摩诘经》，这本大乘经典因其空性理论而在东亚极具影响力。他对译文进行润色是为了要更加照顾读者，这个做法预示了中国翻译理论整个传统中有关信与雅的争论。他对接受性的关注还体现在他采用当代习语和使用注释来帮助读者理解原文意思。
鸠摩罗什（344-409 年）是六朝翻译家中的佼佼者，他出生于龟兹，却具有印度血统，精通汉语和梵语。龟兹王国灭亡后，他被带到长安（今西安），成为姚兴王的门客。他在官方佛教译场的工作，有超过 800 多名僧侣译者的协助。他翻译的《金刚经》至今仍然广受欢迎。同样的，他译的《妙法莲华经》亦流传甚广，它是阐述佛陀最终教义的大乘经典。鸠摩罗什的另一个贡献是将中观学派的主要经典翻译成中文，为中国的三论宗奠定了理论基础。
汉化倾向在六朝时期的翻译中更见明显。正如支謙的例子所示，译者均力求译文易于接受。特别是在四世纪，出现了将佛教与魏晋玄学相配对的做法，译者使用共同的术语（即“格义”或“概念配对”）。这一时期的另一个重要特点是译本数量有所增加。据《开元佛教书目》记载，后汉时期有 12 位翻译家，译出 292 部经典，而到了六朝时期，翻译家增至 118 位，译出 1618 部经典。这些数字在唐代进一步递升，我们将在下文中详述。同一书目还显示，在翻译第一部佛经（67 年完成）之后的大约 700 年中，有 2200 多部佛经被翻译成中文（Ch'en 1992: 123-124）。
佛经翻译在隋朝（581-618 年）和唐朝（618-907 年）达到顶峰。佛经翻译与中国佛教流派息息相关，为其建立提供了所需的理论基础。这些译本利用鸠摩罗什的标准术语，发明和推展了汉化的语言和经文风格。这一阶段著名的翻译家不胜枚举，但活在短命的隋朝的彦琮（557-610 年）却值得一提，因为他翻译的佛经约有23部之多。他出生于现在的河北省，负责许多官方的佛教翻译项目。他还撰写了一篇在中国翻译理论传统中具开创性的文章--《辩正论》（Cheung 2006: 136-143）。在文章中他批评了早期的翻译（如道安 [312-385年] 的翻译），提出经典翻译的“八备”和“十条”说，从而揭示了佛教翻译家是如何走向成熟的。
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| 图四。西安大雁塔玄奘雕像（左）及玄奘肖像（右）[图片来源] |
玄奘（600-664 年）无疑是唐代乃至整个中国翻译史上最杰出的翻译家，他于 627 年前往天竺收集梵文佛典正本，以纠正翻译中的某些乖违。645 年回国后，他在京城设立的翻译局的僧侣团队的帮助下，投入全部时间翻译这些经文。他翻译的《摩诃般若波罗蜜多经》是个里程碑，获得了很高的评价，但他对佛学的兴趣更多体现在他重译的《阿毗达磨俱舍论》中，该书原已由真谛（499-569 年）翻译。通过这一翻译，玄奘对中国法相宗的发展产生了影响，尽管法相宗在谱系上源自印度佛教的瑜伽行派。
这一时期佛教翻译界的第三位领军人物是不空（705-774 年），但汉语并非其母语。他出生在丝绸之路撒马尔罕（今乌兹别克斯坦的一个城市），父亲是印度人，母亲是粟特人。他不仅是多产的翻译家，还权倾朝野。从 741 年到 746 年，他花了五年时间前往印度和斯里兰卡收集佛教典籍，然后返回长安从事翻译工作。他翻译了许多重要的密宗经典，并帮助创立了中国密宗。
几个世纪以来，评论家一直试图将两位中国翻译传统里的翘楚--玄奘和鸠摩罗什的译本进行比较，他们分别代表了“质”和“文”两种风格。前者旨在以直译手法正确地再现原文，后者则采用优雅而偏离原文的意译手法，用以去除许多佛教文本中的语词重复。尽管玄奘的地位较高，但大多数评论家一致认为鸠摩罗什的译本更有成效，更受读者欢迎，也更能履行其应有的传教使命。鸠摩罗什的译本已影响到中国以外的地区，而玄奘的译本在这方面则略逊，只能视作为学术译本（Ch'en 1992: 213-222）。
玄奘与他的许多成就卓著的同行相比，明显的区别在于他是汉人。有趣的是，他最有名的翻译理论--“五不翻”却主张尽可能保留原文的外来性。从早期将佛教概念与道教（以及儒家）概念“格义”的趋势来看，这说法显然代表了一种不同于先前许多译者所采取的归化和适应性翻译策略。适应策略的采用，至少部分原因是由于译者对外语掌握不足，或未能掌握原文的全部含义。有鉴于此，玄奘主张忠于原文的翻译，间接反映了他在佛教翻译成熟阶段中获得更多自信，尽管有人说，通常被视作中国文明黄金时代的唐朝，具有世界性的视野，比其他朝代更容易接受外来事物。这一点我们容后再谈。
因此，总体而言，翻译的成熟阶段不仅见证了翻译活动的全面蓬勃，也见证了中国佛教宗派的全面绽放，而这些宗派的理论基础正是由翻译奠定的。佛经翻译对丰富汉语的贡献也是巨大的，如双音节词的使用、四字词的滥觞等。然而，到了下一个朝代，即宋朝（960-1280 年），翻译量却逐渐减少。这是源于两个因素，一是内部因素，二是外部因素。首先，禅宗崛起成为主要宗派，吸引了大批俗家弟子。由于禅宗在哲理上提倡教外别传，认为语言无法传达真正的佛法，因此翻译也就遭到贬抑。其次，随着佛教在印度的衰落，需要翻译的新佛经也减少了。此外，随着密宗的兴起，宋代翻译的大部分都是密宗经典。宋朝廷曾一度试图复兴佛经翻译，但“第一波浪潮”的结束已成定局。
在两波翻译浪潮之间有几个世纪的时间空隙，这一时段人们通常认为并不重要，他们提到了洛茨（Lotze 2016：24-25）所说的“封闭范式”。这一范式标示的，是中国认为自己位于世界的中心，在文化上优于周围或近或远的国家，并且无意接触他们。当蒙古人在中国腹地建立有史以来第一个非汉族王朝元朝（1271-1368 年）时，他们只将汉语列为几种官方语言之一，汉文翻译只有行政职能。但随后的明朝（1368-1644 年）在开国时就截然不同。明太祖于 1382 年下令，由阿拉伯穆斯林后裔、从撒马尔罕移居中国的马哈麻和他的兄弟，在中国官员的协助下，翻译保留在元朝御书房的蒙古科学文献。在项目完成时发表的颂词中，皇帝特别称赞了马哈麻，指出他如何通过知识转移来解决“破译天道”的问题，从而确保历法计算的准确性。正如洛茨所指出的，如果从中国与邻国的关系、多语言政策以及支持蒙古语、汉语和其他语言翻译的努力来看，明初的中国并不是一般认为的内向型政体。由于这种对域外科学的兴趣，后来耶稣会士的数学专长、制图知识和天文设备为他们赢得了皇室的青睐，并进入了宫廷。
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| 图五。马礼逊：首位中文圣经译者 [图片来源] |
尽管西方传教士一直在将《圣经》翻译成中文，而马礼逊（1782-1834 年）亦于 1813 年翻译了第一部完整的《新约全书》，耶稣会的翻译时代在名义上却始于 1582 年利玛窦（1552-1610 年）踏足澳门之时。1724年，雍正皇帝（1722-1735年在位）下令驱逐宫廷外的基督教传教士，并禁止传教活动，耶稣会的翻译时代实际上就此结束。与 “第一波浪潮”一样，这一时期出现的大多是合译。值得注意的是，许多用西方语言写成的这一段翻译史都提及耶稣会士对儒家经典的翻译，他们先是翻译成拉丁文，然后再翻译成法文、荷兰文、英文和其他语言。不过，在文化传递的框架中，西方典籍的汉译更是我们必须关注的重点。
从意识形态上分析耶稣会的翻译活动，一方面可以参考传教士翻译的目标，另一方面也可以参考合译者对引进西方科学技术（其次是宗教）的反应。在合译者的背后是受过教育的读者阶层，尽管这个群体比下一个历史阶段要小得多。虽然传教士们非常明了这种翻译的“文化教化”目标，但那些质疑外来知识的优越性并继续肯定本土传统的人却心存顾忌。在这种情况下，“汉化”成为首选策略，因为它可以提高译本的接受度；它甚至被应用于最早的《圣经》译本，即使上帝的话在理论上是不容更改的。传教士翻译者经常将本土知识和外来知识进行类比，这与佛教翻译中使用的 "格义"方法非常相似。例如，利玛窦及其合译者的一些数学概念，在与中国传统数学的可比性基础上被认为是可以接受的 (Cheung & Neather 2016: 60-62）。在介绍西方历法时，李之藻（约 1565-1630 年；见下文）使用了本土术语，并添加了对原文本给予积极评价的副文本（2016: 54-55）。
这一时期的翻译巨擘是利玛窦。许多学者研究利玛窦如何通过翻译中国经典（如将《四书》译成拉丁文）影响中西文化交流，但相比之下，应该研究的是他对西方作品的翻译在中国的接受情况。他认为，伴随着西方科学发现的引入，基督教可以吸引中国人，他还主张采取适应策略，比如他将中国的宗教术语等同于天主教的概念，这与倾向用音译的龙华民（1559-1654 年）形成鲜明对比。他专注翻译西方的数学和天文学，在中国传统科学的这些分支逐渐显露出不足的时候发挥了影响。他首先进行口头翻译，然后由他的中文合译者写下来并加以润色。在他的归化策略中，采用的是耳熟能详的中文词汇，尽管在某些情况下他会给旧术语赋予新的含义；对他的译文进行仔细的文本分析也显示出明确的汉化策略。
在中国方面，号称“中国教会的三大支柱”之一的徐光启（1562-1633 年）于 1608 年与利玛窦合译了克拉维乌斯的《几何原本》。该书不仅是一个译本，还增加了对文本的注释，它的成功之处在于它被采纳为几何学生的教科书。徐光启还与汤若望（1591-1666 年）和罗雅谷（1593-1638 年）合译了一系列天文学著作。至于上文提到的李之藻，他还与利玛窦一起翻译了克拉维乌斯颇具影响力的数学经典《同文算指》，尽管该书在利玛窦去世四年后才出版。它只在松散意义上才能称得上是个“翻译”：译者使用了不止一个原文本；部分内容摘自两部当代中文文献。这再次暴露了将中国传统数学与西方数学相结合的意图，是一种本土化的操作。事实上，在其他一些译本中也有“转写”的情况，它似乎是常规而非例外。
卜立德（Pollard 2011: 2185）引用的数字显示了耶稣会士在这一时期进行的各类科学翻译的数量：在 1580-1790 年出版的 131 种译着中，约 68% （即 89 种作品）属于天文学领域，约 15%（即 20 种作品）属于数学领域。其余 17% 的作品涉及物理、地理、力学等领域。除科技著作外，耶稣会士还“翻译”（即“转写”）了一些准宗教和灵修文献，李奭学（2012）对此进行了详细讨论。其中包括金尼阁（1577-1628 年）于 1625 年翻译的基督教化版《伊索寓言》，汤若望于 1638 年翻译的《崇一堂日记随笔》，以及阳玛诺（1574-1659 年）于 1640 年翻译的《遵主圣范》。这些作品的中文合译者都是皈依天主教的文人雅士：他们分别是张赓（1597-1625 年）、王征（1571-1644 年）和朱宗元（约 1615-1660 年）。
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| 图六。利玛窦与徐光启 [图片来源] |
总而言之，耶稣会的翻译表明，天主教传教士前往中国，并非为了要介绍西方更先进的科技发现；他们寻求的是让中国人皈依，而翻译只是达到这一目的的手段。当时的中国宫廷和精英阶层最热衷于天文学研究，尤其是天体运行的知识如何可以应用于历法构建，为了取悦他们，耶稣会士翻译了大量这方面的文献，以及数学和地理等相关文献。尽管如此，当时仍然存在一些人的抗拒，他们认为中国人并不落后。例如，在 17 世纪的译本中引入托勒密和托斯卡内利的观点之后，即使到了 19 世纪，球形地球的观点仍然未获接受。由于晚明的内部政治与文人积极推广西方知识有着微妙的关系，因此在这一中西文化的首次接触中，对西方的接受程度充其量是有限的。
与第一波浪潮一样，耶稣会译者在多次反基督教迫害的情况下仍坚持不懈地翻译。其中两次迫害发生在 17 世纪初：1616 年，有人向皇帝上奏攻击基督教传教；1620-1621 年，基督徒卷入了政府镇压在山东发动起义的白莲教的行动。1721 年，为了回应罗马教廷禁止中国的各种仪式习俗，因为它们与基督教信仰并不兼容（即所谓“礼仪之争”），康熙皇帝（1661-1722 年在位）颁令禁止基督教在中国传教，该禁令在三年后由雍正皇帝执行。1773 年和 1784 年，耶稣会士又与政府发生冲突，直到 19 世纪初，新教徒才继续会士们尚未完成的传教使命，这次他们得到了西方军事力量的极大支持。
第二波浪潮的下一阶段始于中国在第一次鸦片战争（1839-1842 年）中的战败，终于中国清朝在1911 年被辛亥革命所推翻。当 16 个通商港口向外国公民开放后，传教士翻译家又卷土重来了。这包括 5个 因1842 年《南京条约》和11 个因1858 年《天津条约》而开放的口岸。19 世纪的新教翻译运动与耶稣会的翻译活动有许多相似之处，但其范围和规模都是前所未有的。此外，此时政府中受过教育的改革派渴望全方位获取西方知识，在“国学为本，西学为用”的旗帜下，翻译了大量有关自然科学、政治、经济、医学和法律的著作。人们认为，只有将西方的军事力量和先进的政治制度移植到中国的土地上，才能拯救国家。洋务运动（西方学术界多译为“自强运动”）从 1861 年左右开始并加速发展，直到 1898 年的戊戌变法，才被慈禧太后领导的反西方保守势力所挫败。有数据显示这一时期翻译活动的繁荣：江南制造局是政府设立的翻译机构，1868-1912 年间共出版 241 部翻译作品，其中最多是有关制造业的（15.77%），其次是军事科学（13.28%），其余为机械工程、矿物学、物理学等（李伟 2005: 98）。正如著名的翻译家和改革家王韬（1828-1897 年）所说，“器则取诸西国，道则备自当躬”。
这一时期著名的外国翻译家包括三位来自英国和美国的传教士。丁韪良（1827-1916 年）是美国传教士，也是同文馆翻译研究所所长，他与四位中国译者合译了惠顿的《万国公法》，该书向中国人解释了公法的概念,它被广泛用作翻译课程的教科书，也是通商口岸外交官和官员的重要参考书。此外，美国南卫理公会传道会的林乐知（1836-1907 年）于 1867-1883 年在江南制造局工作，负责编刊《万国公报》，自 1868 年起的30年间，这刊物提供了时事、常识和宗教事务的信息。林乐知与百日维新派关系密切，并翻译了国际关系和宗教文学著作。傅兰雅（1839-1928 年）是英国圣公会传教士，曾在同文馆翻译研究所和江南制造局工作，在后者工作了约 28 年。1876 年，傅兰雅在上海创办了《格致汇编》，该杂志向受过教育的读者传播西方现代科学（特别是医学、物理学、化学和数学），发挥了重要作用。据称傅兰雅翻译了 198 个作品，其中最著名的是菲力摩尔的《各国交涉公法论》和伯顿的《佐治刍言》，后者是一本关于社会制度发展的入门读物（Trescott 2007）。
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| 图八。丁韪良与同文馆翻译研究所，约1900年 [图片来源] |
至于中国翻译家方面，徐寿（1818-1884 年）不懂西方语言，却与伟烈亚力（1815-1887 年）在1871 年合译了美以纳和白努那的《汽机发轫》。1871-1879 年间，他与傅兰雅合译了一系列五本化学书籍。大多数化学元素的中文术语首次在这些译本中出现，一直沿用至今。华蘅芳（1833-1902 年）和徐寿同属江南制造局，但是他也在格致书院工作，翻译了矿物学、地质学、数学和航海学著作。他与玛高温（1814-1893 年）合译了雷侠儿的《地学浅释》和代那的《金石识别》，并与傅兰雅将多部数学著作翻译成中文，其中最著名的是将伽罗维的《概率论》和安德逊的《概率论、或然性、或平均理论》两部著作合译为一。他的译著率先为中国读者介绍了多个学科领域。
19 世纪末，当清朝将要灭亡时，两位分别从事社会科学和小说翻译的中国翻译家脱颖而出。可以说，他们开启了“翻译西方”的新阶段。严复（1854-1921 年）在英国逗留三年，培养了英语翻译的能力。他翻译赫胥黎的《进化与伦理》，发出了世纪末的行动号召；在中国被西方列强瓜分似乎迫在眉睫之时，这译本传递了民族复兴的信息。在这之后，他又迅速以相当自由的意译手法翻译了斯密、密尔、斯宾塞等人的社会学、经济学、政治哲学等著作，旨在展示“翻译如何救国”。同时代的林纾（1852-1924 年）享有与他同样高（甚至更高）的声望。林纾翻译的西方文学作品不仅向中国新一代作家介绍了崭新的体裁和写作风格，还成功地向大众传播了西方文化。帮助他的 18 位合译者将西方和日本小说口译为中文，然后他用文言文笔译出了合共 184 部作品（根据一项统计），其中包括大仲马的《巴黎茶花女遗事》、斯托夫人的《黑奴吁天录》、司各特的《撒克逊劫后英雄略》、兰姆兄妹的《吟边燕语》以及狄更斯的《贼史》、《孝女耐儿传》和《块肉余生录》（Pollard 1998）。
19 世纪的外国翻译家与他们的耶稣会前辈有一个不同之处。在他们看来，西方在文化上是优越的，有异于中国的保守和固步自封，因此中国不仅仅受益于基督教，更受益于基督教文明。这彻底逆转了中国传统世界观中根深蒂固的文明与野蛮的对立。合作的主要模式与耶稣会译者类似，即中国译者负责将外国译者的口头翻译写下来并加以润色。然而，19 世纪的中文译者通常都标明自己的身份，这与耶稣会前辈的匿名形成了鲜明对比。尽管存在这些分歧，但新教传教士翻译家与耶稣会士一样，仍然认为翻译西方知识是一种权宜之计，是一种“间接传教”。在这一点上，他们与佛教译者明显不同，后者认为宗教思想本身就是传教的武器。
在这一时期的末期，翻译内容发生了几乎难以察觉的变化。非文学翻译大行其道，其中大多数涉及社会科学和历史，而非自然科学。此外，西方文本占主导地位的局面在某种程度上受到了挑战，采用日本或其他原文本的翻译越来越多。根据一项统计，1896-1911 年间，翻译日本的作品共计 1014 种，超过了所有西方语言翻译的总和；之后半个世纪的情况也是如此，尽管没有统计数据（李伟 2005: 224）。至于中国译者，越来越多的人是出国（通常是日本）留学的中国学生，他们回国后独自从事翻译工作，而不参与合译。具备双语能力的中国译者的不断增加，情况与佛教翻译浪潮的最后阶段如出一辙。另一个新的发展是衰落的清皇朝积极探索君主立宪制的可行性，所以政府大力支持这一类书籍的翻译。与这种努力相抗衡的是日本有关国家独立史的著作的翻译，这为尝试推翻满清的企图营造了有利的氛围。
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| 图九。林译《巴黎茶花女遗事》和《黑奴吁天录》的封面 |
随着帝制时代的结束，全面翻译西方的努力势头更猛。20 世纪 20 年代的新文化运动掀起了翻译西方文化的热潮，这个运动旨在按照现代西方标准重建中国文化，倡导的原因是由于人们普遍不满封建思想，认为它是中国落后的根源。尽管当时有一些具有里程碑意义的社会科学文献翻译，如陈望道（1891-1977 年）于 1920 年翻译的《共产党宣言》和高觉敷（1896-1993 年）于 1925 年翻译的《心之分析的起源与发展》，文学翻译却盛况空前。到了第二次世界大战和随后的内战期间，文学翻译才锐减。不过，1979 年邓小平（1904-1997 年）颁布对外开放政策后，最终的翻译热潮便出现了。表面上看，在 20 世纪 80 年代的“文化热”（Wang 1996 年）为了拥抱现代性才大量翻译英美各领域的文本，不过从英美翻译过来的作品最终数量却超过了自 1949 年中华人民共和国成立以来一直占主导的俄文原作。
在林纾等人的翻译小说取得成功的推动下，新文化运动作家热衷于翻译西方文学。19 世纪翻译的目的大多是科技现代化，但新的重点则是文学、语言和文化现代化。大规模翻译西方文学不仅是引进外国文体的一种手段，也是通过尝试运用白话文和吸收欧化语句和表达方式来丰富汉语、重塑汉语的一个机会，这也是文学泰斗鲁迅（1881-1936 年）所倡议的立场（Chan 2004: 151-161）。与此同时，翻译也被视为引进科学主义和民主等西方价值观的管道，用以改变和摒弃旧的封建观念，进而实现文化复兴。这种情绪展示在 “全盘西化”和“西风压倒东风”的呼声中。
这里要提及四位20世纪的翻译家，他们分别在德语、英语、俄语和法语文学翻译方面享有盛誉。郭沫若（1892-1978 年）在 1921 年出版的诗集《女神》中将欧洲浪漫主义引入中国，他翻译的雪莱《西风颂》尤其备受推崇。然而，享有最高称誉的还是他于1946 年对歌德《浮士德》的翻译，这部译作传达了郭沫若内心深处的革命热情；他对白话文的运用也证明了白话文表达诗意的巨大潜力。梁实秋（1903-1987 年）花了 30 多年翻译莎士比亚戏剧全集，成就斐然。在他的哈佛大学老师巴比特（1865-1933 年）的新人文主义影响下，他选择翻译莎士比亚的戏剧，因其兼备美学价值和伦理价值，反映了他所谓的“人性的恒久品质”。巴金（1904-2005 年）是一位极为多产的翻译家，在其职业生涯中翻译了 19 个国家 59 位作家（Pino 2014：29-32）的作品，他经常使用英语作为中介语言。他特别钟爱无政府主义作家和俄国革命运动，认为二者为中国树立了榜样。他翻译屠格涅夫的《处女地》和《木木》、高尔基的短篇小说和赫尔岑的《我的过去和想法》，突出了他对行动主义的关注。傅雷（1908-1966 年）则以其“神似”的翻译理论而闻名，曾翻译巴尔扎克、罗兰、梅里美和伏尔泰的作品。
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| 图十。陈望道翻译的《共产党宣言》 [图片来源] |
然而，中国很快又经历了另一个翻译活动的低潮：“文化大革命”（1966-1976 年）期间反西方情绪高涨，首先导致翻译产量下降，其次原文的来源也发生变化。根据王友贵（2015）引用的数据，这一时期几乎没有外国的文学翻译作品出版——这也是前面提到的“封闭范式”的另一个例子。试图遏制西方文化影响的做法让人想起清初禁止在中国一切传教活动的政策。王友贵的统计数据还显示，1899-1916 年间，英国文学在各国的来源文本中名列榜首，但从 1917 年到第二次世界大战期间，俄国文学（占 22.9%）取代了法国、英国和美国的文学。这种情况一直持续到 20 世纪 80 年代，即“文化热”时期，英美文学在这一时期再独占鳌头。
有异于前一时期的孤立主义，20 世纪 80 年代的知识分子在追求现代性的过程中再次从外国寻求灵感。社会政治因素的特殊组合刺激了一些狂热的翻译活动。文学翻译从乏善可陈的“失落十年”中猛烈反弹，以惊人的速度增长。人们热衷于精英文学和通俗文学的翻译：现代主义实验小说和诗歌（伍尔夫、艾略特等人的作品）与排行榜上的畅销书（如克里斯蒂的侦探小说和卡特兰的爱情小说）同时被大量翻译过来。各大出版社出版了多卷本的系列丛书，如诺贝尔奖世界文学丛书，大量的翻译作品充斥市场，供迷恋外国（更确切地说是西方）的大众读者阅读。(俄罗斯是否属于“西方”一部分的问题，一直没有清楚界定）。
但在西方社会科学和哲学著作的翻译方面却出现了更令人振奋的发展。一份 1978-1987 年的带注释书目列出了这两个类别的 5000 多种译著。另一项统计显示，1985 年出现了 399 种有关的译着，1986 年为 477 种，1987 年上半年为 466 种，这远远高于 1949-1984 年间每年不超过 250 种的平均水平。出版数字是受欢迎程度的另一个指标：瓦西列夫的《情爱论》印了 150 万册，托夫勒的《第三次浪潮》（1983 年）印了 80 万册。这两个类别的其他成功作品包括罗素的《婚姻革命》、卡西尔的《人论》和戈布尔的《第三思潮：马斯洛心理学》，它们印数均超过 15 万册。更重要的是，在这个时期，尼采的《悲剧的诞生》、韦伯的《新教伦理与资本主义精神》和海德格尔的《存在与时间》三个译本一致证明，翻译是存在主义风靡一时的幕后推手。再者，大型出版社通过“汉译世界学术名著丛书”（商务印书馆）、“二十世纪”（华夏出版社）、“现代西方学术”（三联书店）和“美学译文”（中国社会科学出版社）等系列丛书提供了出版机会，从而推动了这股热潮。
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| 图十一。（左起）郭沫若、梁实秋、巴金、傅雷 |
在科技领域中，有人早前已呼吁官方支持翻译西方和日本著作，结果于1932 年成立了国立编译馆。1923-1924 年间，商务印书馆由 21 位专家组成的翻译小组牵头翻译了汤姆森的《科学大纲》，这本书长达 1400 页，涵盖了所有自然科学，相比之下国立编译馆的贡献却相形见绌。20 世纪上半叶有不少多产的科技翻译者曾留学海外：马君武（1882-1939 年）从德国回国后翻译了温特沃斯的几何学著作；周太玄（1899-1968 年）则翻译了法国的生物学、动物学和植物学著作。值得注意的是，在“文革”时期，自然科学领域的翻译占了绝大多数，几乎所有其他领域（马克思主义除外）的翻译都戞然而止。
对科技知识的追求是80 年代文化热的一部分。科普作品的翻译成为一门赚钱的生意：阿西莫夫（如《氮的世界》）、萨根（《宇宙》）和施罗德（《痕量元素与人》）等人的作品充斥市场。虽然学术著作仍不断被翻译，但广泛流传的是教科书和杰出科学家传记。文本来源也不局限于英美国家：范围扩大到匈牙利、保加利亚、捷克斯洛伐克、印度等国家（李亚舒、黎难秋2000: 681-684），百花齐放。科学出版社是国内最大的科学类出版机构，在这十年间每年出版约 200 种图书（李亚舒、黎难秋2000：666-670）。总体而言，科技翻译并没有出现人文学科翻译经常遇到的问题。比如说，中国人从未经历过现代主义，但后现代主义通过翻译直接传入中国，这导致了一些误解。一方面，哲学著作的译者混淆了“现代主义”和“现代化”。另一方面，“现代化”刚巧也是当时“四个现代化”中经常出现的口号，但它与文化或文学的现代主义关系却不大。相比之下，科技翻译人员可以放下意识形态的包袱，只为国家追求科学的现代化。
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| 图十二。700多册的《汉译世界学术名著丛书》 |
即使进入 21 世纪，第二波浪潮似乎也没有丝毫减弱的迹象。现有统计数据显示，2004-2010 年间，出版的文学翻译作品数量保持稳定，包括重译在内几乎每年都在 1500 部以上，而相比之下，整个 20世纪80 年代的翻译作品数量仅为 7000 部。同样，文本的来源也发生了微妙的变化。虽然“翻译西方”仍是主要模式，英美文学居首位，但日本文学作品的排名超过法国和俄罗斯，位居第二，这表明人们对日本文学作品越加爱好（李琴 2013: 18-21）。这部分归因于村上春树、吉本芭娜娜和山冈荘八小说的流行，不过这也表明亚洲的区内因素已不容忽视。韩国文学翻译也上升到第七位。总的来看，西方文学的翻译虽然仍占主导，但其他地方的文学作品也大量涌现，遵循了鲁迅认为有必要的原文选择多样化的趋势。专业翻译市场也大幅扩展，非文学翻译占据了主导地位。近十年来发表的大量官方和半官方数据确切地证明，非文学翻译在数量和重要性上都超过了文学翻译。随着国家卷入经济全球化的浪潮，为满足多语言服务的需要，大学对翻译人员的培训也日益受到重视。
最后，关于“文化传递”问题，中国对外开放程度和与其他文化互动的意愿一直是极富争议性的。如果说“中央王国”除非遭到胁迫或获得配合，不会接受来自境外的任何东西，这不过就是将文明视为铁板一块、一成不变的观点。将中国内生的世界观与西方的进步观对立起来是站不住脚的，尽管这种对立在一些先前的中国近代史教科书中十分明显，它们也许强调了近代以来西方列强为促使中国“作出反应”而施加的压力。即使就耶稣会士翻译的案例而言，它表面上好像证明了这种解释的合理性，但也有学者指出，明末的政治家之所以接受传教士，只是因为他们可以操纵局势使其对自己有利（Hart 2013）。事实上，重写历史的作用之一，就是揭穿那些陈旧的解释和僵化的阐释框架。清朝历史学家瓦利-科恩对中西互动提出了更为持平的观点，这或许有助于中国翻译史的重新定位。对她而言，中国人“一致表现出强烈的不愿意将权威或自主权拱手相让给任何外人，甚至不愿冒险这么做。这种态度必须与孤立主义、敌视创新（尤其是源自外国的创新）以及经常被误认为是一成不变的优越感区分开来”（Waley-Cohen 1993: 1528）。
中国翻译史是一个庞大而复杂的领域，涉及大量语言和参与者。然而，以往的研究一般局限于对中国、西方、印度关系的考察。针对世界其他地区，特别是中亚地区和汉字文化圈中的东亚国家的文本进行思想传播的研究仍有很大的发展空间。蒙古王朝和满清王朝的翻译活动尚未得到充分的关注，尽管最近一系列博士论文已引起了学者的讨论。当代的方法论，如宏观史学和跨界历史学，也为研究中国翻译史中或长或短的各个时期提供了崭新的研究进路。