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CAT Xina CHI (S) 中国 ENG China EUS Txina GLG China POR China |
contenidos
Introducción | La traducción en la Antigüedad | La introducción del budismo | Esplendor y declive de la traducción budista | Entre olas | La misión proselitista de los jesuitas | Traducir Occidente y fortalecerse | “El florecimiento de cien flores” | Conclusión | Potencial de investigación
Esta breve historia de la traducción china recoge un periodo de más de dos milenios, centrándose en la transferencia de ideas y conocimientos extranjeros hacia China, así como su recepción en el país. Los sucesos principales se agrupan alrededor de las dos olas de actividad transtextual: primero, los textos budistas en idiomas índicos y centroasiáticos y, segundo, obras científicas, religiosas y literarias occidentales. La primera ola empezó en los albores de la era cristiana, se intensificó cuando “China propiamente dicha” se dividió, con el norte controlado por tribus invasoras, y alcanzó su apogeo cuando se reunificó el país bajo gobernantes de la etnia han. La segunda ola la iniciaron jesuitas europeos, que querían convertir a los infieles chinos y, después de una pausa de un siglo, volvió a empezar cuando “traducir Occidente” pasó a verse como una forma de modernizar la nación. A todos los efectos, esta etapa sigue activa. Esta división de periodos difiere en cierta manera de los estudios que prefieren hablar de tres “apogeos” de la actividad traductora: el de las traducciones budistas (religiosas), el de las traducciones jesuitas (científicas) y el de las traducciones del siglo XX (literarias). Este estudio difiere además al incluir una etapa perdida de unos dos siglos entre las dos olas. A pesar de estas diferencias, nuestra historia se sigue configurando alrededor de la confrontación de China con las dos fuerzas culturales principales que llegaron del oeste.
No haremos un intento de presentar una descripción completa de “todo lo que sucedió” en lo que constituye una historia ininterrumpida. A día de hoy, solo se han publicado un par de estudios detallados (Hung & Pollard 1998; Li 2009), que se complementan con unas cuantas microhistorias sobre periodos más breves. En vez de analizar en profundidad uno o más de los periodos principales, esta visión de conjunto examina toda la tradición desde la Antigüedad hasta el siglo XXI con una perspectiva definida. Hasta ahora, los enfoques de parte de los historiadores se han centrado en las estrategias de traducción; algunos adoptan una actitud prescriptiva; mientras que otros se concentran en la evolución de las instituciones y las políticas oficiales a lo largo del tiempo. En el siguiente estudio, temas principales como el inicio de la traducción, la colaboración, el compromiso y la direccionalidad dirigen el análisis; se perfilan a partir de los principales textos de origen y término, así como a partir de los personajes más relevantes, con el objetivo de identificar conexiones genealógicas entre lo que pasó en diferentes momentos históricos. El énfasis general es funcionalista, con la traducción conceptuada como medio para una transferencia intercultural, en lugar de, por ejemplo, para la comunicación interlingüística. Este relato documenta no solo cómo se transmitieron los textos de origen a través de barreras temporales y espaciales, sino también cómo los receptores aceptaron o rechazaron ciertos textos.
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La traducción en la Antigüedad
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| Figura 1. Las principales dinastías chinas (hasta 1911) |
En este momento resulta necesario un preámbulo sobre la historia antigua de la traducción en China. Se pueden localizar aspectos sobre los usos diplomáticos y administrativos de la traducción (en particular, de la interpretación) en textos antiguos como el Libro de los ritos (Liji), que se puede fechar en la dinastía Zhou (c. 1046-256 a.C.). En una ocasión, proporciona los nombres genéricos de las tribus periféricas a China: yi (al este), rong (al oeste), man (al sur) y di (al norte), cuyas connotaciones negativas se recogen en la traducción a otros idiomas, donde se los conoce como “bárbaros”. También menciona los cuatro tipos de traductores que se enviaban a las regiones del norte (yi), sur (xiang), este (ji) y oeste (didi). El primero (yi) sigue siendo hoy en día la palabra para traducción.
Los registros de archivo recogen el uso de la traducción cuando los emisarios de los estados vasallos, protectorados y regímenes vecinos viajaban a China para pagar tributo o mantener intercambios oficiales. Esto llevó a la creación de un puesto gubernamental para traductores funcionarios, a los que se conocía como “hombres de lengua” (sheren), “representadores de parecido” (xiangxu) o “funcionarios de traducción” (yiguan). De hecho, la actividad traductora en relación con las tribus de las “Regiones Occidentales“ (xiyu) prosperó durante el apogeo de la dinastía Han Anterior (206 a. C.-25 d. C.), cuando el famoso emisario Zhang Qian (?-114 a. C.) visitó los estados occidentales y estableció los caminos de la Ruta de la Seda. Para ello, fue necesario interpretar entre el chino y las lenguas de las familias altaica e indoeuropea, aunque en algunos casos no fuera necesario traducir, como con los xiongnu, que no tenían lengua escrita y entendían el chino oral (véase Ma 1994: 24-48). De este modo, se utilizó la traducción para cubrir las necesidades de comunicación de los primeros gobiernos chinos (Lung 2011), más que para facilitar el intercambio cultural. Esa segunda función se puede ver claramente en las dos olas siguientes.
La introducción del budismo (siglos I-VI)
La llegada de las primeras escrituras budistas al final de la dinastía Han Posterior (25-220) sembró las primeras semillas de la gran ola de traducciones budistas, que abarcaría el primer milenio después de Cristo. Monjes viajeros de civilizaciones centroasiáticas (como la kushán y la sogdia) y los reinos de la Ruta de la Seda (como el Kuche o Jotán) primero y luego del norte de la India, especialmente de la región de Cachemira, introdujeron en China los sutras de forma rápida y continua. La historia completa de la traducción budista en China se caracteriza por la participación activa de traductores no nativos. La etapa formativa empezó con estos traductores en el centro para, más tarde, con la expansión de las Seis Dinastías (220-589), avanzar hacia la colaboración más frecuente entre traductores chinos e indios, sobre todo, con una traducción oral de los segundos que los primeros ponían por escrito. Finalmente, con la reunificación del país, los traductores nativos asumieron toda la responsabilidad.
![The Silk Road [Source]](china02.png "The Silk Road [Source]") |
| Figura 2. La Ruta de la Seda [fuente] |
Según la leyenda, dos monjes indios, Kaśyapa Mataṇga y Dharmaratna, fueron los primeros traductores de textos budistas al chino. La historia narra que llegaron a la capital de China, Luoyang, invitados por el emperador en el año 67. Se dice que tradujeron el Sutra en cuarenta y dos secciones (Sishier jing), un libro de aforismos budistas. Sin embargo, el traductor principal de la etapa formativa es An Shigao (fl. 140-180). Príncipe de Partia, un antiguo imperio persa, An Shigao llegó a Luoyang en 147 y empezó a aprender chino. Tradujo un total de treinta y cuatro sutras, aunque muchos de ellos han desaparecido hoy en día. Como era de esperar, sus traducciones son menos satisfactorias que las posteriores y se han vista criticadas por inescrutables; esto resulta comprensible, ya que, después de todo, An no tenía traducciones anteriores como referencia. De todas formas, algunos términos que acuñó, como se (sánscrito: rūpa), fan (brahmā), Anan (Ananda), tian (deva) y chan (dhyāna), se han convertido en las formas estándar utilizadas por los traductores posteriores (véase Ponampon 2015). Su importancia histórica como traductor pionero es indiscutible y, en particular, se le atribuye la llegada a China de las prácticas de meditación del budismo hinayana (también conocido como vehículo inferior). Lokakṣema (fl. 147-189), un monje yuezhi, que llegó a China poco después de An Shigao, tradujo los sutras de la Perfección de la sabiduría (Prajnaparamita). Se considera que sus traducciones son de una calidad superior a las de An y también se le atribuye un papel significativo en la llegada a China del budismo mahayana (vehículo superior).
Es característico de la actividad traductora de esta etapa que la llevaran a cabo personas a título individual sin apoyo oficial, lo que supone un contraste significativo con la etapa de expansión de las Seis Dinastías, en la que se dieron pasos agigantados. Durante más de trescientos años, el país estuvo dividido entre el norte y el sur: el primero estaba gobernado por tribus del norte de Asia (por ejemplo, tuoba, xianbei y murong), que establecieron reinos no chinos, y el segundo vivió una sucesión de seis dinastías autóctonas de corta duración. A pesar de la agitación que causaban las batallas interminables y los movimientos de población masivos, en esta etapa se vio el éxito de los esfuerzos proselitistas de los monjes budistas, así como las extraordinarias hazañas de traducción que realizaron con el patrocinio oficial y de la corte. Resulta incluso más impresionante si tenemos en cuenta que, cada cierto tiempo, varios gobiernos iniciaban persecuciones de creyentes budistas, siendo las más famosas las de 446 y 576.
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| Figura 3. Retrato de Kumarajiva realizado con IA [fuente] |
Entre los principales traductores encontramos a Zhi Qian (fl. 233-253), un políglota de ascendencia yuezhi que dominaba cinco idiomas además del chino. Contó con el apoyo del gobernante del reino sureño de Wu. Solía embellecer sus traducciones: estaba descontento con el burdo lenguaje anticuado que usaban los traductores anteriores y escribió en contra de esa predilección por adherirse con rigidez al original tanto en forma como en expresión. Su trabajo incluye la primera traducción del Sutra de Vimalakirti (Vimalakīrti nirdeśa), un texto mahayana de gran influencia en el este asiático por su doctrina del vacío (śūnyatā). El objetivo de la forma en que pulía el texto término era adaptarlo más el receptor. Esta práctica se adelantó al debate de fidelidad frente a refinamiento, que forma la base de toda la tradición de la teoría de la traducción china. Su preocupación por la fácil recepción del texto se ve también en el uso de expresiones contemporáneas y anotaciones para ayudar a la comprensión.
El decano entre los traductores de las Seis Dinastías es Kumarajiva (344-409), de ascendencia india, aunque nacido en Kucha, que hablaba con fluidez bilingüe el chino y el sánscrito. Con la caída del reino Kucha, lo llevaron a Chang’an (el actual Xi’an) y, como protegido del rey Yao Xing, trabajó en el área oficial de traducción budista con la ayuda de más de ochocientos monjes traductores. Su traducción del Sutra del diamante (Vajra sūtra) sigue siendo la más popular de todas las versiones disponibles. Igualmente conocida es su traducción del Sutra del loto (Saddharma puṇḍarīka sūtra), el texto mahayana que recoge la última enseñanza de Buda, que fue muy popular en China gracias a su promoción de la idea de que existe la budeidad en todos los hombres, con lo que la iluminación quedaría al alcance de todos. La otra contribución de Kumarajiva fue dar a conocer en chino los textos principales de la escuela madhyamaka (“vía media”), que proporcionó la base teológica para la escuela china de sanlun (“los tres tratados”).
Las tendencias de sinización se volvieron más evidentes en las traducciones de las Seis Dinastías. Como enseña el caso de Zhi Qian, los traductores se esforzaban por asegurar la fácil recepción. En concreto, en el siglo IV se extendió la práctica de crear correspondencia entre las creencias budistas y las neotaoístas autóctonas y usar terminología compartida (conocida como geyi o “correspondencia conceptual”). Otro rasgo relevante es el aumento en la cantidad de traducciones de este periodo. Según la Bibliografía budista del periodo Kaiyuan, mientras que doce traductores terminaron 292 textos en la dinastía Han Posterior, durante las Seis Dinastías, la cantidad ascendió a 118 traductores y 1618 textos. Las traducciones siguieron aumentando en la dinastía Tang, como veremos más adelante. La misma bibliografía muestra que, en apenas 700 años desde la primera traducción budista (del año 67), se tradujeron al chino más de 2200 sutras budistas (Ch’en 1992: 123-124).
Esplendor y declive de la traducción budista (siglos VI-XIII)
La traducción de sutras budistas llegó a su cúspide en las dinastías Sui (581-618) y Tang (618-907). Las traducciones de cada periodo se asociaban con determinadas escuelas budistas chinas, proporcionando así las bases teológicas necesarias para su establecimiento. Demuestran el desarrollo y la invención de una forma de expresión y un estilo de escritura sinizados, aprovechando la terminología estandarizada de Kumarajiva. Aunque hay demasiados traductores relevantes en esta etapa como para nombrarlos a todos, Yancong (557-610), de la breve dinastía Sui, merece una mención especial al haber traducido veintitrés sutras. Nacido en la actual provincia de Hebei, fue el responsable de muchos proyectos oficiales de traducción budista. También escribió un ensayo sobre la teoría de la traducción fundamental en la historia de la traductología china: “Sobre la manera correcta” (Cheung 2006: 136-143). En él, criticó las traducciones anteriores (como las de Dao’an [312–385]) y perfiló los “Ocho prerrequisitos y diez principios rectores para un traductor”, con lo que demostró hasta qué punto habían madurado los traductores budistas.
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| Figura 4. Estatua de Xuanzang en la Gran pagoda del ganso salvaje y un retrato de Xuanzang [fuente] |
El traductor más preeminente de la dinastía Tang e incluso de toda la historia de la traducción china es Xuanzang (600-664), que partió en un legendario viaje a la India en el año 627 para recopilar textos budistas originales que pudieran ayudar a corregir errores de interpretación en traducción. Al volver en 645, dedicó todo su tiempo a traducir esos textos con la ayuda de un equipo de monjes de la Oficina de Traducción que estableció en la capital. Recibió grandes elogios por su trascendental traducción de los sutras Gran perfección de la sabiduría (Mahāprajñāpāramitā), pero su interés teológico se ve mejor reflejado en su traducción de El tesoro del Abhidharma (Abhidharmakośa), que ya había traducido Paramartha (499-569). Con esta traducción, Xuanzang ejerció su influencia sobre el desarrollo de la escuela faxiang (características dharma), aunque genealógicamente estaba relacionado con la escuela yogacara del budismo indio..
La tercera figura destacada de las traducciones budistas de este periodo fue Amoghavajra (705-774), un traductor no nativo nacido en Samarcanda (en el actual Uzbekistán), en la Ruta de la Seda, de padre indio y madre sogdiana. Además de ser un traductor prolífico, también contó con un poder político considerable en la corte. De 741 a 746 se embarcó en un viaje a la India y Sri Lanka para recopilar textos budistas, tras lo cual volvió a la capital y se dedicó al trabajo de traducción. Como traductor de muchos de los principales textos budistas esotéricos, ayudó a fundar la escuela tántrica china.
A lo largo de los siglos, los críticos han intentado comparar las traducciones de los dos traductores de renombre de la tradición: Xuanzang y Kumarajiva, que representan los estilos “sin pulir” (zhi) y “refinado” (wen), respectivamente. El primero buscaba la reproducción literal o correcta del texto de origen, a diferencia de las paráfrasis libres y pulidas del segundo, que a menudo eliminaba las repeticiones presentes en muchos textos budistas. A pesar del elevado estatus de Xuazang, la mayoría de los estudiosos se mostraban unánimes al evaluar lo efectivas que eran las traducciones de Kumarajiva: los lectores las recibían mejor, con lo que cumplían mejor la función proselitista, que era su objetivo. Las traducciones de Kumarajiva tuvieron influencia más allá de China, mientras que las de Xuanzang fueron menos populares y solo funcionaron mejor como textos de estudio (Ch’en 1992: 213-222).
Xuanzang se diferencia claramente de sus muchos y exitosos homólogos en que era nativo. Su obra más famosa de teoría de la traducción es “Cinco categorías de conceptos que no han de ser traducidos” (wu bu fan), que, curiosamente, equivalen a un argumento a favor de la extranjerización en el texto cuando sea posible. Si lo leemos en el contexto de la tendencia anterior de hacer coincidir conceptos budistas con otros taoístas, así como confucianos (geyi), está claro que es un enfoque diferente a la estrategia de domesticación y adaptación utilizada por muchos traductores anteriores, al menos en parte a causa de una falta de dominio de la lengua en cuestión o a la incapacidad de comprender por completo el significado del texto de origen. Así, la defensa de Xuanzan de la traducción fiel refleja indirectamente una confianza en sí mismo recién adquirida en la etapa más desarrollada de las traducciones budistas, aunque se ha dicho que la dinastía Tang, a menudo considerada la edad dorada de la civilización china, tenía una perspectiva cosmopolita y se mostraba más receptiva a lo extranjero que otras dinastías; una idea que volveremos a tratar.
En general, por lo tanto, la fase más desarrollada contó con el florecimiento no solo de la actividad traductora, sino también de las escuelas budistas chinas, cuyas bases teológicas se sentaban mediante la traducción. La contribución de las traducciones budistas a la lengua china (como se puede ver en el uso de palabras bisílabas y las expresiones de cuatro caracteres, entre otros) también fue inmensa. A pesar de todo ello, la traducción de textos se redujo sin pausa durante la siguiente dinastía, la Song (960–1280). Esto se puede atribuir a dos factores, uno interno y otro externo. Primero, surgió el budismo chan (zen) como una de las escuelas principales, la cual atrajo a mucha población laica. Puesto que el chan se opone a nivel filosófico a la transmisión verbal (al creer que la lengua no puede sino fracasar a la hora de transmitir el dharma verdadero), la traducción se vio degradada. Segundo, con la decadencia del budismo en la misma India, no había muchos sutras nuevos que traducir. Además, con la popularidad creciente del budismo tántrico, la mayor parte de lo que se tradujo durante el periodo Song fueron textos mántricos. La corte imperial Song intentó revivir las traducciones de sutras en una ocasión, pero la primera ola estaba abocada a su fin.
Entre las dos olas de traducción encontramos un periodo de varios siglos que a menudo se considera de poca importancia debido a lo que Johannes Lotze (2016: 24-25) llama el “paradigma de cierre”, según el cual China se veía a sí misma como el centro del mundo, se sentía culturalmente superior a los países que la rodeaban, ya fueran cercanos o lejanos, y no tenía interés en establecer contactos. Cuando los mongoles crearon la primera dinastía que no estuvo bajo el poder de la etnia han en el corazón de China, la Yuan (1271-1368), el chino pasó a ser solo una entre varias lenguas oficiales y la traducción al chino se relegó a las funciones administrativas. Pero la dinastía siguiente, la Ming (1368-1644), empezó de manera diferente. El primer emperador decretó en 1382 que Ma Hama (Mohamed) y su hermano (descendientes de árabes musulmanes que habían emigrado a China desde Samarcanda) tradujeran textos científicos mongoles heredados de la biblioteca imperial Yuan con la ayuda de funcionarios chinos. En un panegírico entregado al completar el proyecto, el emperador alabó de manera destacada a Mohamed, señalando cómo su esfuerzo por “descifrar el camino del cielo” se expresaba mediante la transferencia de conocimiento que aseguraba la corrección de los cálculos calendáricos. Como ha mostrado Lotze, la China de principios de la dinastía Ming no era un sistema centrado en la política interior, a juzgar por las relaciones con sus vecinos, su política de multilingüismo y sus esfuerzos por apoyar la traducción al mongol, el chino y otras lenguas. Este interés en la ciencia más allá de las fronteras chinas lo explotarían más tarde los jesuitas, cuyo dominio de las matemáticas, conocimiento cartográfico y artefactos astronómicos les ganarían el favor imperial y el acceso a la corte.
La misión proselitista de los jesuitas (siglos XVII-XVIII)
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| Figura 5. Robert Morrison, primer traductor de la Biblia [fuente] |
Aunque misioneros como Robert Morrison (1782-1834) tradujeran la Biblia al chino (su primera traducción completa del Nuevo Testamento se terminó en 1813), la era de las traducciones jesuitas empezó nominalmente cuando Matteo Ricci (1552-1610) llegó a Macao en 1582. Terminó prácticamente en 1724, cuando el emperador chino ordenó la expulsión de los misioneros cristianos que no trabajaran en la corte y prohibió la actividad de evangelización. Como con la primera ola, las traducciones de este periodo se llevaban a cabo en su mayor parte de manera colaborativa. En particular, muchas historias de la traducción occidentales de este periodo tratan las traducciones jesuitas de los clásicos confucianos, primero al latín y luego retraducidos al francés, holandés, inglés y otras lenguas. En nuestro marco de transferencia cultural, sin embargo, la traducción de textos occidentales al chino se convierte necesariamente en nuestro foco.
A nivel ideológico, el proyecto jesuita se puede analizar haciendo referencia a los objetivos que tenían los traductores misioneros, por un lado, y a la respuesta china a la introducción de la ciencia y la tecnología occidental (y, en menor medida, la religión) por el otro. A la zaga de los colaboradores estaban los receptores, miembros de la clase culta, aunque se trataba de un grupo mucho más pequeño que en la etapa posterior. Aunque el objetivo de “inculturación” del proyecto estaba claro como el agua para los misioneros, aquellos que ponían en duda la superioridad del conocimiento extranjero y seguían ratificando la tradición nativa se mostraban recelosos. En esta situación, se prefería una estrategia de sinización, ya que mejoraría la recepción de las traducciones. Tal estrategia se había aplicado incluso en las primeras traducciones de la Biblia, aunque la palabra de Dios fuera, en teoría, inalterable. A menudo, se establecían analogías entre el conocimiento autóctono y el importado, del mismo modo que se usaba la “correspondencia conceptual” en las traducciones budistas. Por ejemplo, algunos conceptos matemáticos traducidos por Matteo Ricci y sus colaboradores se consideraron aceptables en base a que se podían comparar con matemáticas tradicionales chinas (Cheung & Neather 2016: 60-62). Al introducir los métodos calendáricos occidentales, Li Zhizao (c. 1565-1630; véase más abajo) usó terminología nativa y añadió paratextos en los que se valoraban positivamente los textos de origen (2016: 54-55).
La figura más influyente de este periodo es Matteo Ricci. En comparación con los muchos estudios académicos del papel de Ricci en el intercambio China-Occidente con sus traducciones de clásicos chinos (como la de los Cuatro Libros al latín), en términos de la recepción china se debería examinar su traducción de obras occidentales. Su creencia de que se podía presentar el cristianismo de manera atractiva para el receptor chino cuando se acompañaba de los descubrimientos científicos occidentales y sus defensa de una estrategia acomodacionista (como su uso de términos religiosos chinos como equivalentes a conceptos católicos, en comparación con Nicolò Longobardo (1559-1654), que prefería la transliteración) son fundamentales para evaluar el impacto de sus traducciones. Decidió traducir sobre todo matemáticas y astronomía occidentales, con lo que ejerció cierta influencia en un momento en que se empezaban a hacer evidentes las insuficiencias de estas ramas de la ciencia tradicional china. Hacía una primera interpretación oral, que luego redactaba y pulía con su cotraductor chino. Con su enfoque domesticador, se adoptaba vocabulario chino que ya era corriente, aunque en algunos casos otorgaba nuevos significados a términos antiguos. Un análisis textual profundo de sus traducciones también muestra estrategias sinizadoras.
En el lado chino, Xu Guangqi (1562-1633) (uno de los tres pilares de la Iglesia en China) tradujo con Ricci Euclidis Elementorum Libri XV, de Cristóbal Clavio, en 1608. Fue mucho más que una traducción: añadió un comentario al texto y su éxito se vio en su adopción como libro de texto para estudiantes de geometría. Xu también colaboró con Johann Adam Schall von Bell (1591-1666) y Giacomo Rho (1593-1638) en una serie de textos de astronomía. Por lo que respecta al ya mencionado Li Zhizao, tradujo, también con Ricci, el influyente clásico de matemáticas de Clavio Epitome Arithmetica Practica, aunque este se publicó cuatro años después de la muerte de Ricci. Es una traducción solo en el sentido más libre de la palabra: los traductores usaron más de un texto de origen y sacaron partes de dos textos chinos contemporáneos. De nuevo, esto revela el enfoque de combinar las matemáticas tradicionales chinas con las occidentales en un intento de domesticación. De hecho, como en otras traducciones, la “traduescritura” parece haber sido la norma, más que la excepción.
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| Figura 6. Matteo Ricci y Xu Guangqi. [fuente] |
Los datos que cita David Pollard (2011: 2185) nos dan alguna idea de las diversas categorías de traducción científica que iniciaron los jesuitas durante este periodo: de 231 títulos publicados de 1580-1790, alrededor del 68 % (u ochenta y nueve obras) pertenecía al ámbito de la astronomía y aproximadamente el 15 % (o veinte obras) al de las matemáticas. El 17 % restante incluye los ámbitos de la física, la geografía y la mecánica, entre otros. Además de obras científicas y tecnológicas, los jesuitas también realizaron “traducciones” (en el sentido libre del que hemos hablado) de literatura casi religiosa y devota, lo que Li Sher-hsiueh (2012) ha examinado en profundidad. Entre ellas se encuentra la versión cristianizada de las fábulas de Esopo de Nicolas Trigault (1577-1628), Notas de curso diarias del Salón de la Devoción Indivisa (Chongyitang riji suibi), de Schall von Bell, en 1638 y la traducción de De Imitatione Christi, de Emmanuel Diaz, en 1640. Los cotraductores chinos en esos casos fueron literatos conversos: Zhang Geng (fl. 1597-1625), Wang Zheng (1571-1644) y Zhu Zongyuan (c. 1615-1660), respectivamente.
Para terminar, el proyecto jesuita demuestra que los misioneros católicos no fueron a China con el objetivo de introducir los desarrollos científicos y descubrimientos técnicos más avanzados de Occidente; querían convertir a la población china, un fin para el cual las traducciones era los medios. La corte y las élites chinas del momento eran más aficionadas a los estudios astronómicos, especialmente sobre cómo el conocimiento de los movimientos celestes podía resultar útil para la creación de calendarios. Para complacerlos, los jesuitas tradujeron abundantes textos en este ámbito, así como otros relacionados como las matemáticas o la geografía. De todas formas, seguía habiendo resistencia por parte de aquellos que no pensaban que China fuera menos avanzada. Por ejemplo, la idea de una Tierra esférica seguía siendo inaceptable incluso en el siglo XIX, mucho después de la introducción de las ideas de Ptolomeo y Toscanelli en las traducciones del siglo XVII. Como la política interior de la dinastía Ming tardía tuvo un papel en la promoción activa del conocimiento occidental por parte de los literatos en este primer encuentro entre China y Occidente, la recepción era, como poco, dudosa.
Como durante la primera ola, los traductores jesuitas siguieron adelante a pesar de las múltiples persecuciones anticristianas, dos de las cuales tuvieron lugar a principios del siglo XVII. En 1616, el emperador recibió un escrito que atacaba el evangelismo cristiano y en 1610-1621 los cristianos se vieron envueltos en la supresión gubernamental de la secta secreta del Loto Blanco, que había causado un levantamiento en la provincia de Shandong. En 1721, como respuesta a la proscripción por parte de Roma de varios rituales chinos, que eran incompatibles con las creencias cristianas (Disputa de los Ritos), el emperador Kangxi (que reinó de 1661 a 1722) decretó la prohibición de todas las misiones cristianas en China, decisión que implementó su sucesor tres años más tarde. Esto acabó prácticamente con las actividades traductoras de los jesuitas, que volvieron a tener problemas con el gobierno en 1773 y 1784. Hasta principios del siglo XIX no retomaron esta misión inacabada los protestantes, esta vez respaldados en gran medida por la fuerza de las armas.
Traducir Occidente y fortalecerse (siglo XIX)
La siguiente etapa de la segunda ola empezó con la derrota de China en la Primera Guerra del Opio (1839-1842) y concluyó cuando la Revolución de 1911 acabó con la última dinastía. Los misioneros-traductores volvieron cuando en los dieciséis puertos abiertos, cinco del Tratado de Nanjing (1842) y once del Tratado de Tianjin (1858), se permitió el acceso a los extranjeros. La campaña protestante del siglo XIX compartió muchas similitudes con el proyecto jesuita, pero tanto su alcance como su escala fueron inauditos. Además, para entonces los intelectuales reformistas del gobierno estaban impacientes por acumular conocimiento occidental en todos los ámbitos y, con el estandarte de “el conocimiento chino para lo esencial, el conocimiento occidental para lo práctico”, se tradujeron incontables obras de ciencias naturales, política, economía, medicina y derecho. Se creía que el país solo se salvaría si se podían trasplantar fuerzas militares y estructuras políticas avanzadas a suelo chino. En aproximadamente 1861 empezó el movimiento de occidentalización (yangwu yundong, traducido como el Movimiento de autofortalecimiento en la mayoría de los estudios occidentales), que tomó impulso hasta la Reforma de los Cien Días de 1898, cuando las fuerzas conservadoras antioccidentales lideradas por la emperatriz viuda lo aplastaron. Los datos disponibles muestran una floreciente actividad traductora en este periodo: el Arsenal de Jiangnan, una institución establecida por el gobierno con una unidad de traducción, publicó 241 obras traducidas entre 1868 y 1912, entre las cuales la mayor parte trataba la producción industrial (15,77 %) y las ciencias militares (13,28 %). El resto era sobre ingeniería mecánica, mineralogía y física, entre otros (Li 2005: 98). Como dijo Wang Tao (1828-1897), un destacado traductor y reformista, “Las herramientas se toman de Occidente; el tao es de lo que nos responsabilizamos nosotros mismos”.
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| Figura 7. Tejado del observatorio astronómico jesuitra de Pekín, c. 1673. [Source] |
Entre los traductores extranjeros relevantes de este periodo encontramos a tres misioneros de Inglaterra y los Estados Unidos. William A. Martin (1827-1916), misionero estadounidense y director del Instituto de Traductores (Tongwen Guan), tradujo, con cuatro cotraductores chinos, Elementos del Derecho Internacional, de Henry Wheaton, que explicó el concepto de derecho público a la población china. Utilizado con frecuencia como libro de texto en los cursos de traducción, también supuso una obra de referencia esencial para los diplomáticos y los funcionarios en los puertos abiertos. Además, Young J. Allen (1836-1907), de la Misión Episcopal Metodista del Sur de Estados Unidos, que trabajó en el Arsenal de Jiangnan de 1867 a 1883, estaba a cargo del periódico Revista de los tiempos (Wanguo gongbao), que se fundó en 1868 y durante treinta años constituyó una fuente de información sobre actualidad, conocimiento general y cuestiones religiosas. Tenía una estrecha relación con el grupo reformista de los Cien Días y tradujo obras sobre relaciones internacionales y literatura religiosa. John Fryer (1839-1928) fue un misionero de la Iglesia anglicana que trabajó tanto en el Instituto de Traductores como en el Arsenal de Jiangnan. En este último, durante veintiocho años. En 1876, Fryer fundó en Shanghái la Revista científica china (Gezhi huibian), que tuvo un papel decisivo en la difusión de la ciencia occidental (medicina, física, química y matemáticas, en concreto) entre sus lectores instruidos. Entre las 198 traducciones que se le atribuyen, las más conocidas son la de Comentarios de derecho internacional, de Robert Phillimore, y Economía política para uso en escuelas y en instrucción privada, de John Burton, una introducción sobre el desarrollo de las instituciones sociales (Trescott 2007).
Por lo que a traductores chinos respecta, Xu Shou (1818-1884), que no conocía ninguna lengua occidental, colaboró con Alexander Wylie (1815-1887) en la traducción de El motor de vapor marino, de T. J. Main y Thomas Brown (1817). Con Fryer, tradujo una serie de cinco libros sobre química entre 1871 y 1879. La mayoría de los términos chinos para los elementos químicos que se usaron por primera vez en esas traducciones siguen en uso en la actualidad. Hua Hengfeng (1833-1902), asociado al Arsenal de Jiangnan (como Xu) y al Instituto politécnico y sala de lectura de Shanghái, tradujo obras de mineralogía, geología, matemáticas y navegación marítima. Con Daniel J. Macgowan (1814-1893), tradujo Elementos de geología, de Charles Lyell, y Manual de mineralogía, de James Dana. Con Fryer, trasladó al chino varios textos matemáticos, pudiéndose destacar uno que combinaba dos obras: Tratado sobre la probabilidad, de Thomas Galloway, y Probabilidades, posibilidades o teoría de los promedios, de R. E. Anderson. Sus traducciones fueron el primer contacto de los lectores chinos con varios ámbitos del saber.
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| Figura 8. William Martin y el Instituto de Traductores, c.1900 [fuente] |
A finales del siglo XIX, cuando la caída de la dinastía Qing (1644-1911) era inevitable, sobresalieron dos traductores chinos de ciencias sociales y ficción, respectivamente. Sería correcto afirmar que abrieron paso a una nueva etapa de la traducción de Occidente. Yan Fu (1854-1921) tradujo del inglés, una habilidad que cultivó durante su estancia de tres años en Inglaterra. Su traducción de Evolución y ética, de T. H. Huxley, parecía un llamamiento a la acción de fin-de-siècle: transmitía un mensaje de rejuvenecimiento nacional en un momento en el que la división de China por potencias occidentales parecía inminente. A esta gesta le siguió una rápida sucesión de traducciones (bastante libres) de obras de sociología, economía, filosofía política, etc., de Adam Smith, John S. Mill, Herbert Spencer y otros, con el objetivo de demostrar cómo “la traducción puede salvar China”. A su mismo nivel, su contemporáneo Lin Shu (1852-1924) contó con la misma (si no más) popularidad. Las traducciones de Lin de literatura occidental no solo presentaron géneros y estilos literarios novedosos a una nueva generación de autores chinos, sino que también consiguieron llevar la cultura occidental al público general. Con la ayuda de dieciocho cotraductores que interpretaban oralmente ficción occidental y japonesa al chino, se cuenta que tradujo un total de 184 obras al chino clásico, entre ellas: La dama de las camelias, de Alejandro Dumas, La cabaña del tío Tom, de Harriet B. Stowe, Ivanhoe, de Walter Scott, Cuentos de Shakespeare, de Charles y Mary Lamb, y Oliver Twist, La tienda de antigüedades y David Copperfield, de Charles Dickens (Pollard 1998).
Hay un aspecto en el que los traductores protestantes del siglo XIX se diferenciaban de sus predecesores jesuitas. Para ellos, a diferencia del conservadurismo y apego al pasado de China, Occidente era superior a nivel cultural y China se beneficiaría de la civilización cristiana, no solo del cristianismo. Esto suponía una inversión total de la antítesis civilización-barbarie que estaba firmemente asentada en la visión del mundo tradicional en China. Esta forma de colaboración en traducción se parecía a la jesuita en que los traductores chinos se encargaban de redactar y pulir la interpretación oral que daba del texto su homólogo occidental. Sin embargo, los traductores chinos del siglo XIX estaban identificados, lo que contrasta con el anonimato de sus predecesores en la etapa jesuita. A pesar de las diferencias, los misioneros-traductores protestantes seguían creyendo, como los jesuitas, que el conocimiento occidental era un medio conveniente que funcionaba como vehículo de “evangelización indirecta”. En este aspecto se diferenciaban claramente de los traductores budistas, para los que el pensamiento religioso en sí mismo era el arma proselitista.
Hacia finales de este periodo se produjeron cambios en el contenido traducido de forma casa imperceptible. Cada vez se llevaban a cabo más traducciones no literarias, la mayoría de ciencias sociales e historia, no de ciencias naturales. Además, la hegemonía de los textos occidentales se vio socavada por la creciente cantidad de originales en japonés. Según un cálculo, entre 1896 y 1911 se tradujo un total de 1014 textos del japonés, lo que superaba el conjunto de todas las traducciones de lenguas occidentales. Se puede decir lo mismo de la siguiente mitad de siglo, aunque no contamos con estadísticas (Li 2005: 224). Respecto a traductores nativos, cada vez más eran alumnos chinos que habían viajado al extranjero (normalmente, Japón) a estudiar y volvían para encargarse de trabajos de traducción por sí mismos, no como cotraductores. La creciente participación de traductores chinos de competencia bilingüe replica lo ocurrido en las etapas finales de la ola budista. Otro cambio fue el apoyo que el gobierno ofreció a la traducción de libros sobre la monarquía constitucional, cuya viabilidad analizaba activamente la convaleciente dinastía. En oposición a estos esfuerzos estaban las traducciones de obras japonesas de historias sobre estados que conseguían la independencia; esto contribuyó a una atmósfera que favorecía los intentos de derrocar a los manchúes.
“El florecimiento de cien flores” (siglo XX)
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| Figura 9. Cubiertas de La dama de las camelias (izquierda) y La cabaña del tío Tom, traducidas por Lin Shu. |
Conforme se acercaba el final de la época imperial, los esfuerzos bien desarrollados de traducir Occidente cogieron más impulso. Despegaron con el Movimiento por la Nueva Cultura en los años 20, un programa para reconstruir la cultura china siguiendo estándares occidentales, defendido por el descontento general con las ideologías feudales, que se consideraban la causa de la falta de desarrollo del país. Aunque se tradujeron algunos textos fundamentales de ciencias sociales (como la traducción de Chen Wangdao (1891-1977) de El manifiesto comunista en 1920 y la traducción de Gao Juefu de El origen y desarrollo del psicoanálisis, de Freud), las traducciones literarias ganaron una prominencia que nunca antes se les había otorgado. Su aumento exponencial se detuvo solo durante la Segunda Guerra Mundial y la posterior guerra civil. No fue hasta después de la promulgación de la política de puertas abiertas de Deng Xiaoping (1904-1997) en 1979 que tuvo lugar el auge definitivo de la traducción. Durante la “fiebre cultural” de los 80 (Wang 1996), en apariencia en un intento de acoger la modernidad, se tradujo una gran cantidad de textos angloamericanos de todos los campos, con lo que al final se superó a la traducción de textos rusos, que había dominado el panorama desde la fundación de la República Popular China en 1949.
Motivados por el éxito de las traducciones de ficción como las de Lin Shu, los escritores del Movimiento por la Nueva Cultura participaron con entusiasmo en la traducción de literatura occidental. Mientras que el objetivo de la mayor parte de las traducciones del siglo XIX era la modernización tecnológica, el nuevo énfasis estaba en la modernización literaria, lingüística y cultural. La traducción a gran escala de literatura occidental no era solo una forma de importar géneros extranjeros, sino una oportunidad para reinventar la lengua china, experimentando con el habla vernácula y enriqueciéndola con estructuras y expresiones europeas, una postura defendida por el gigante literario Lu Xun (1881-1936) (Chan 2004: 151-161). Al mismo tiempo, la traducción debía servir de medio para importar los valores occidentales, como el cientificismo y la democracia, para traer el cambio y el abandono de las antiguas creencias feudales y, en consecuencia, la regeneración cultural. Tales sentimientos se expresaban en las peticiones de una “occidentalización profunda” (quanpan xihua) y de “que el viento del oeste inunde el este”.
Se pueden mencionar aquí cuatro traductores del siglo XX que destacan gracias a su reputación por traducir, respectivamente, literatura alemana, inglesa, rusa y francesa. Guo Moruo (1892-1978) recibió alabanzas por introducir el Romanticismo europeo en China con su colección de poesía de 1921 La diosa (nüshen), en particular, su versión de la “Oda al viento del oeste”, de Shelley. Pero los mayores elogios se han reservado a su traducción de Fausto, de Goethe (1946), que transmitía para Guo el celo revolucionario que tan importante le resultaba. Su uso de la lengua vernácula también demostró su inmenso potencial para la expresión poética. Liang Shiqiu (1903-1987) dedicó treinta años a su mayor logro: la traducción de las obras completas de Shakespeare. Bajo la influencia del Nuevo Humanismo de su profesor de Harvard, Irving Babbitt (1865-1933), Liang escogió las obras de Shakespeare no solo porque eran gratas a nivel estético, sino también ético, al reflejar lo que él llamaba “la cualidad imperecedera de la naturaleza humana”. Ba Jin (1904-2005) fue un traductor extremadamente prolífico que tradujo a cincuenta y nueve autores de diecinueve nacionalidades a lo largo de su carrera (Pino 2014: 29-32), a menudo con el inglés como lengua puente. Se interesó de manera especial por los autores anarquistas y el movimiento revolucionario ruso, que a su parecer era un ejemplo para China. Sus traducciones de Tierra virgen y Mumú, de Ivan Turgenev, las historias cortas de Máximo Gorky y El pasado y las ideas, de Alexander Herzen ponen de relieve su militancia política. Por último, Fu Lei (1908-1966), famoso por su teoría de la “resonancia espiritual” en traducción, tradujo a Balzac, Rolland, Mérimée y Voltaire.
No obstante, la actividad traductora en el país pronto sufrió otro declive: durante la Revolución Cultural (1966-1976) se dispararon los sentimientos antioccidentales, lo que llevó primero a un descenso en el número de traducciones y, después, a un cambio en la procedencia de los textos de origen. Según los datos citados por Wang Yougui (2015), apenas se publicaron traducciones de obras literarias extranjeras en este periodo: otro ejemplo del “paradigma de cierre” mencionado con anterioridad. El intento de contener la influencia cultural occidental evoca la prohibición de las actividades de evangelización en China a principios de la dinastía Qing. Las estadísticas de Wang también muestran que, aunque la literatura inglesa ocupó la primera posición en la lista de textos de origen por país de 1899 a 1916, desde 1917 hasta la Segunda Guerra Mundial la literatura rusa superó con un 22,9 % a la de Francia, Inglaterra y los Estados Unidos. Esta situación permaneció igual hasta los 80, con el regreso de los textos de origen angloamericano.
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| Figura 10. El manifiesto comunista, traducido por Chen Wangdao [fuente] |
Como reacción contra el aislacionismo del periodo precedente, los intelectuales buscaron de nuevo en los 80 inspiración extranjera en pos de la modernidad. Una combinación especial de factores sociopolíticos estimuló una actividad traductora febril. Como un rebote violento contra su práctica ausencia en los “diez años perdidos”, las traducciones literarias aumentaron a un ritmo espectacular. Se observó un entusiasmo desenfrenado por transmitir literatura, tanto de corte elitista como popular: las traducciones de narrativa y poesía experimental modernista (de Woolf y Eliot, entre otros) iban de la mano de líderes de ventas como las novelas de detectives de Agatha Christie o las románticas de Barbara Cartland. Se publicaron series de múltiples volúmenes en las editoriales principales, como una de literatura universal galardonada con el Nobel, y gran cantidad de traducciones estaban pensadas para su consumo por las masas lectoras seducidas por lo extranjero y, específicamente, lo occidental. Cabe señalar al respecto que el estatus de Rusia como parte de Occidente ha sido ambiguo.
Sin embargo, en las traducciones de textos de ciencias sociales y filosofía occidentales se daban acontecimientos más emocionantes. Una bibliografía anotada de 1978-1987 recoge más de 5000 títulos traducidos en esas dos categorías. Según otra fuente, en 1985 se publicaron 399 títulos, seguidos de 477 en 1986 y 466 en la primera mitad de 1987; muy por encima de la media de no más de 250 títulos anuales entre 1949 y 1984. Las cifras de publicación son otro indicador de popularidad: en el caso de Sobre el amor, de Kiri Vassilev, se imprimieron 1,5 millones de ejemplares, mientras que la tirada de La tercera ola, de Alvin Toffler (1983), fue de 800 000 ejemplares. Otros triunfos en esa categoría incluyen Matrimonio y moral, de Bertrand Russell, Un ensayo sobre el hombre, de Ernst A. Cassirer, y La tercera fuerza. La psicología propuesta por Abraham Maslow, de Frank G. Goble, que tuvieron tiradas de más de 150 000 ejemplares. Lo que es más, las traducciones eran la base del furor que causaban los existencialistas en esta época, como demostraron las de El nacimiento de la tragedia, de Nietzsche, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, de Weber, y Ser y tiempo, de Heidegger. De nuevo, las editoriales principales alimentaron el fenómeno al facilitar la publicación mediante series con títulos como “Traducción al chino de obras académicas universales” (Commercial Press), “El siglo XX” (Huaxia Publishers), “Estudios occidentales modernos” (Joint Publishing) o “Libros de traducción estética” (China Social Science Press), entre otros.
En ciencia y tecnología, ya antes se había pedido apoyo oficial para traducir obras occidentales y japonesas, lo que llevó a la creación del Instituto Nacional de Compilación y Traducción (Guoli Bianyi Guan) en 1932. No obstante, su contribución se vio eclipsada por el trabajo de la privada Commercial Press, que se adelantó con la traducción en 1923-1924 de 1400 páginas de Resumen de la ciencia (Kexue dagang), de John Thomson, por un equipo de veintiún expertos, un libro que se proponía recoger todas las ciencias naturales. El grupo de prolíficos traductores de la primera mitad del siglo XX incluye a muchos que habían estudiado en el extranjero, como Ma Junwu (1882-1939), que tradujo las obras de geometría de George Wentworth al volver de Alemania, y Zhou Taixuan (1899-1968), que tradujo sobre biología, zoología y botánica del francés. Por el contrario, durante la Revolución Cultural las traducciones de ciencias naturales dominaran el panorama, mientras que las traducciones de prácticamente todos los demás ámbitos (menos el marxismo) se paralizaron.
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| Figura 11. Guo Moruo, Liang Shiqiu, Ba Jin and Fu Lei. |
La búsqueda de conocimiento científico y tecnológico formó parte de la “fiebre cultural” de los 80. La traducción de obras científicas populares se convirtió en un negocio lucrativo: obras de Isaac Asimov (como El mundo del nitrógeno), Carl E. Sagan (Cosmos) y Henry A. Schroeder (Los oligoelementos y el hombre) inundaron el mercado. Aunque se seguían traduciendo obras académicas, eran los libros de texto y las biografías de científicos de renombre los que contaban con una amplia distribución. Los textos de origen tampoco se limitaban a los angloamericanos: se amplió el ámbito de interés para incluir a países como Hungría, Bulgaria, Checoslovaquia y la India (Li & Li 2000: 681-684). Y de este modo, realmente se cumplió el eslogan: cien flores florecieron. Science Press, la editorial más grande de su tipo en China, sacó en masa unos doscientos títulos al año durante esa década (Li & Li 2000: 666-670). En conjunto, las traducciones científicas y tecnológicas no tenían los problemas a los que se enfrentaban a menudo las humanidades. Por ejemplo, el postmodernismo llegó a China (a través de traducciones) sin haber experimentado nunca el modernismo, lo que dio lugar a malentendidos. Para empezar, los traductores de las obras filosóficas confundían modernismo con modernización, siendo esta última una muletilla que apareció en el muy repetido eslogan de la época “Cuatro Modernizaciones”, pero que poco tenía que ver con el modernismo cultural o literario. En comparación, los traductores científicos y tecnológicos podían ignorar el trasfondo ideológico y solo pretendían apoyar a su país en su búsqueda de la modernización científica.
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| Figura 12. Los más de 700 títulos de la serie “Traducción china de obras académicas del mundo entero” (Commercial Press) |
Incluso con la llegada del siglo XXI, la segunda ola no parece haber perdido nada de fuerza. Las estadísticas disponibles muestran que el número de traducciones literarias publicadas se mantuvo estable, casi siempre por encima de 1500 (incluidas las retraducciones), entre 2004 y 2010; aunque, en comparación, solo se contabilizaron 7000 traducciones en toda la década de los 80. De nuevo, hubo ligeros cambios en la procedencia de los textos de origen. Aunque la corriente dominante sigue siendo la de “traducir Occidente”, con los textos angloamericanos en primera posición, la creciente preferencia por las obras literarias japonesas queda patente al encontrarse este idioma en segunda posición, habiendo desbancado a las obras de Francia y Rusia (Li 2013: 18-21). Este fenómeno se puede atribuir en parte a la popularidad de las novelas de Haruki Murakami, Banana Yoshimoto y Sōhachi Yamaoka, aunque también demuestra que el factor intrasiático ya no puede ignorarse. La literatura coreana traducida también ha ascendido a la séptima posición. El panorama general es que la traducción de la literatura occidental, aunque sigue predominando, se ve completada con abundantes textos de otras procedencias, en una tendencia a la diversificación en la elección de los textos de origen que Lu Xun había considerado necesaria. El mercado profesional de la traducción también se ha expandido de manera considerable y las traducciones de textos no literarios han ganado prominencia. Una gran cantidad de información oficial y semioficial publicada en la última década demuestra, sin lugar a duda, que las traducciones no literarias han superado a las literarias tanto en volumen como en importancia. También se está prestando una creciente atención a la formación de traductores en las universidades, para así satisfacer la necesidad de servicios multilingües conforme el país se adentra en las corrientes de globalización económica. .
Por último, en relación con el concepto de transferencia cultural, la apertura a lo extranjero y la disposición a interactuar con otras culturas de China siempre ha sido un tema controvertido; pero decir que el “reino del medio” no acepta nada que venga de fuera de sus fronteras a no ser que se le obligue o se lo den bien sinizado supone una visión de las civilizaciones como monolitos inamovibles. La dicotomía planteada por la cerrada visión del mundo de China y la disposición progresista de Occidente apenas resulta sostenible, aunque se hace especialmente evidente, por ejemplo, en algunos libros de texto antiguos de historia moderna de China, que resaltan la presión de las potencias occidentales para llevar a China a “responder” en los últimos tiempos. Incluso teniendo en cuenta el caso del proyecto jesuita, que parece justificar tales interpretaciones, también se ha señalado que los políticos de la dinastía Ming tardía solo se mostraron receptivos a los misioneros porque la situación se podía manipular a su favor (Hart 2013). En efecto, uno de los usos de la reescritura de la historia es desmentir explicaciones manidas y marcos interpretativos fosilizados. La historiadora del periodo Qing Joanna Waley-Cohen ha presentado una visión más equilibrada de la interacción China-Occidente que quizás pueda ayudar a reorientar la escritura de historias de la traducción china. Para Waley-Cohen (1993: 1528), los chinos
have uniformly displayed a powerful reluctance to surrender authority or autonomy to any outsider or even take a chance of doing so. This attitude must be distinguished from isolationism, the hostility to innovation, especially when of foreign origin, and the immutable sense of superiority for which it has often been mistaken.
La historia de la traducción china es un campo vasto y complicado con una cantidad considerable de lenguas y personajes relevantes. Sin embargo, los estudios anteriores se han limitado por norma general a examinar las relaciones entre China, Occidente y la India. Existen posibilidades de investigación sobre la transferencia de ideas de otras partes del mundo por vía textual, especialmente de la región centroasiática y países del este de Asia en la sinoesfera. La actividad traductora en las dinastías mongoles y manchúes no se ha estudiado lo suficiente, aunque ha surgido interés últimamente a partir de algunas tesis doctorales. Los enfoques metodológicos contemporáneos, como los de la macrohistoria y la histoire croisée, también aportan nuevas herramientas para investigar periodos concretos o extensos de la historia de la traducción china.